H. P.  BLAVATSKY
LA  DOCTRINA  SECRETA


SÍNTESIS DE LA CIENCIA, LA RELIGIÓN Y LA FILOSOFÍA


VOLUMEN  VI

OBJETO DE LOS MISTERIOS Y PRÁCTICA
DE LA FILOSOFÍA OCULTA


TRADUCCIÓN DE VARIOS MIEMBROS DE LA RAMA DE LA S. T. E.

Segunda Edición Argentina cotejada con la 4ª Edición Inglesa




SATYÂT  NÂSTI  PARO  DHARMAH


“NO HAY RELIGIÓN MÁS ELEVADA QUE LA VERDAD”


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    Instituto Cultural Quetzalcoatl de Antropología Psicoanalítica, A.C.
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SECCIÓN  XLI
LA  DOCTRINA  DE  LOS  AVATÂRAS


	Entre los discípulos de algunos insignes gurus himaláyicos y aun entre gentes profanas, persiste una extraña tradición, que mejor pudiera calificarse de leyenda, según la cual Gautama, el príncipe de Kapilavastu, continúa en las regiones terrestres, no obstante la muerte e incineración de su cuerpo físico y las reliquias que de él se conservan. Los buddhistas chinos y arios por tradición, y los lamas del Tíbet por el texto de sus libros sagrados, afirman que Gautama tenía dos doctrinas: una para el vulgo y sus discípulos legos, y otra para sus “elegidos” o arhats. Según parece, la norma de conducta del Maestro, continuada por los arhats, fue no prohibir a nadie el ingreso en las filas del arhatado; pero no revelar los misterios finales sino a quienes, tras muchos años de prueba, se mostraran dignos de la iniciación, sin que para ello fuese obstáculo alguno la diferencia de raza, casta o posición social, como sucedió en el caso de su sucesor occidental. Los arhats divulgaron esta tradición relativa a Buddha hasta arraigar en la mente del pueblo; y en ella se basa, asimismo, el posterior dogma lamaísta de la reencarnación de los Buddhas humanos.
	Lo poco que es posible decir aquí acerca del asunto, podrá o no llevar por buen camino al estudiante de ocultismo. Conviene advertir que habiéndose dejado al juicio y responsabilidad de la autora decir las cosas tal como personalmente las comprende, sobre ella sola ha de recaer la culpa de los posibles errores. A la autora le enseñaron la doctrina, pero con entera libertad de criterio sobre el conjunto de los misteriosos y perplejantes datos reunidos, de igual modo que ahora sedejan también a la sagacidad del lector. Las incompletas afirmaciones que aquí se exponen, son fragmentos de lo que contienen ciertas obras secretas, pues no es lícito divulgar los pormenores.
	La versión esotérica que del misterio dan estas obras secretas, pueden resumirse en pocas palabras. Los buddhistas han negado siempre resueltamente que, como suponen los brahmanes, fuese Buddha un avatâra de Vishnu, análogamente a como un hombre es encarnación de su antepasado kármico. Su negativa proviene, en parte, de que no conocen el completo, impersonal y amplio significado del término de “Mahâ Vishnu”, misterioso principio de la Naturaleza, que no es el dios Vishnu, sino un principio que contiene la semilla del avatârismo (Bîja), o sea la potencia y causa de tales encarnaciones divinas. Todos los Salvadores del mundo, los Bodhisattvas y Avatâras, son árboles de redención que brotan de una sola semilla: el Bîja o "“ahâ Vishnu"” Tanto importa que se la designe con este nombre o con el de Âdi-Buddha (Sabiduría Primordial). Esotéricamente considerado, Vishnu es a un tiempo Saguna o Nirguna (con atributos o sin ellos). Como Saguna, recibe Vishnu culto y adoración exotéricos; y como Nirguna, es cifra y resumen de la espiritual sabiduría del Universo, o sea el Nirvâna (1), y le adoran todas las mentes filosóficas. En este sentido esotérico el Señor Buddha fue una encarnación de Mahâ Vishnu.
	Así lo vemos desde el punto de vista puramente espiritual y filosófico. Sin embargo, los iniciados saben que en el plano de la ilusión, como podríamos llamarle, o desde el punto de vista terreno, fue Buddha una encarnación directa de uno de los primitivos “Siete Hijos de la Luz” o “Dhyân Chohans” a que aluden todas las teogonías; cuya misión es cuidar, de una eternidad a otra (eones), del provecho espiritual de las regiones puestas a su cuidado. Esto se enunció ya en el libro El Buddhismo Esotérico.
 	Uno de los mayores misterios del misticismo especulativo y filosófico (misterio que conviene revelar ahora), es el relativo al modus operandi en los grados de tales transferencias hipostáticas. Es muy natural que el procedimiento de las encarnaciones, así divinas como humanas, resulte libro cerrado para teólogos y fisiólogos, hasta que lasenseñanzas esotéricas lleguen a ser, por general asentimiento, la religión del mundo. Estas enseñanzas jamás se expondrán abiertamente a gentes que no estén bien preparadas para recibirlas; pero debemos decir que entre el dogma de un alma nuevamente creada para cada nacimiento, y la afirmación de una temporánea alma fisiológica, se dilata la vasta región de las enseñanzas ocultas (2) con sus lógicas y racionales demostraciones, cuyo filosófico encadenamiento establece la misma naturaleza.
	El “Misterio” está expuesto, para quien sepa comprenderlo, en las siguientes palabras de Krishna:

	Muchos nacimientos he dejado Yo tras Mí, y muchos dejaste tú, ¡oh Arjuna! Pero yo los recuerdo todos; pero tú no recuerdas los tuyos, ¡oh Parantapa!
	Aunque soy el nonato e imperecedero ser, el Señor de todos los seres y cobijo la naturaleza, que es mi dominio, también nazco por virtud de mi propio poder (3).
	Cuando quiera que la rectitud desmaya, ¡oh, Bhârata!, y cobra bríos la iniquidad, entonces renazco.
	Para proteger a los buenos, confundir a los malos y restaurar firmement la justicia. De edad en edad renazco Yo con este intento en cada yuga.
	Quien así conozca en su esencia Mi divino nacimiento y Mis acciones divinas, ya no volverá a nacer cuando deje el cuerpo, sino a Mí se unirá, ¡oh Arjuna! (4).

	De modo que todos los avatâras son uno y el mismo; son los Hijos de su “Padre” en directa descendencia. El “Padre”, o una de las siete Llamas, llega a ser con el tiempo el Hijo y, en consecuencia, uno con el Padre desde toda la eternidad. ¿Qué es el Padre? ¿Es la absoluta Causa de todo? ¿Es el impenetrable Eterno? No por cierto. Es Kâranâtma, el “Alma Causal”, llamada por los indos Îshvara, el Señor, y por los cristianos “Dios”, el Único, el Solo. Desde el punto de vista de la unidad es así; pero, entonces, también podríamos considerar como “el Único y el Solo” al elemental más ínfimo. Todo ser humano tiene, además, su propio divino espíritu o dios individual. Esa divina Entidad o Llama, de la cual emana Buddhi, está con el hombre, aunque en plano inferior, en la misma relación que el Dhyâni Buddha con su humano Buddha. De aquí que sea posible conciliar el monoteísmo con el politeísmo; pues existen en la Naturaleza.
	Verdaderamente, vinieron al mundo en su respectiva época personalidades que como Gautama, Shankara, Jesús y unos pocos más, tenían por misión “salvar el bien y destruir el mal”. Así se dijo: “Yo nazco en cada yuga”. Y todos nacieron por el mismo Poder.
	Muy misteriosas son, en efecto, estas encarnaciones que caen fuera del círculo general de renacimientos. En tres grupos pueden dividirse las encarnaciones: Los avatâras o encarnaciones divinas; las de los nimânakayas o adeptos que renuncian al Nirvana con el propósito de auxiliar a la humanidad; y las naturales reencarnaciones de la masa general, sujeta a la rueda de nacimientos y muertes, la ley común. El avatâra es una apariencia, que podríamos llamar una ilusión especial, dentro de la natural ilusión producida en los planos en que reina Mâyâ. El adepto renace conscientemente, a su voluntad y albedrío (5); pero la grey común del vulgo sigue inconscientemente la gran ley de la dual evolución.
	¿Qué es un avatâra? Antes de emplear el término conviene comprenderlo. Es un descenso de la Divinidad manifestada, llámese Shiva, Vishnu o Âdi-Buddha, a la forma ilusoria de una individualidad, que en el plano físico toma apariencia objetiva, pero que realmente no lo es. Esa ilusoria forma no tiene pasado ni futuro; porque no ha tenido encarnaciones anteriores ni los subsiguientes renacimientos, y por lo tanto, para nada interviene en ella el karma.
	Gautama Buddha fue un avatâra en determinado sentido; pero esto necesita explicación que desvanezca las objeciones levantadas sobre fundamentos dogmáticos. Hay gran diferencia entre un avatâra y un jîvanmukta. El primero es, como ya hemos dicho, una ilusoria apariencia, sin karma ni encarnaciones precedentes; y jîvanmukta es el que alcanza el nirvâna por merecimiento propio. Contra esta explicación objetaría un vedantino diciendo que tanto el de avatâra como el de jîvanmukta son un solo y mismo estado, al cual no puede conducir el merecimiento personal, sea cual sea el número de encarnaciones; porque para el vedantino el estado nirvánico carece de acción, y por lo tanto no puede alcanzarse mediante la acción. El nirvâna no es, según los vedantinos, ni efecto ni causa, sino un siempre presente, eterno Es, como lo define Nâgasena; y por tanto, no puede tener relación alguna directa con la acción, el merecimiento o desmerecimiento, que están sujetos a karma. Todo esto es verdad; pero todavía queda importantísima diferencia entre ambos conceptos. El avatâra es; el jîvanmukta llega a ser. Si hay identidad entre ambos estados, no la hay entre las causas que a ellos conducen. El avatâra es el descenso de Dios a una forma ilusoria. Un jîvanmukta ha pasado por innumerables encarnaciones en las cuales puede haber ido acumulando méritos, pero no alcanza el nirvâna por virtud de estos méritos, sino a causa del karma producido por ellos, que le conduce y guía hacia el maestro que ha de iniciarle en el misterio del nirvâna, y que es el único capaz de ayudarle a llegar a esta morada.
	Los Shâstras dicen que por nuestras acciones podemos alcanzar tan sólo el moksha o liberación final; y que si no nos esforzamos, tampoco obtendremos ganancia alguna ni recibiremos auxilio ni beneficio de la Divinidad [el Mahâ Guru]. Por lo tanto, tenemos que si bien Gautama fue un avatâra en cierto sentido, fue un verdadero jîvanmukta por sus propios merecimientos, y en consecuencia más que un avatâra. Por sus propios méritos alcanzó el nirvâna.
	Hay dos clases de encarnaciones conscientes y voluntarias de los adeptos: las de los nirmânakâyas, y las que pasan los discípulos a chelas que recorren el sendero probatorio.
	Lo más misterioso en las encarnaciones de los nirmânakâyas es que la personalidad del adepto puede encarnar en un cuerpo humano (cuando emplea su mâyâvi o su Kâma Rûpa, y permanece en Kâma Loka), aun cuando sus “Principios Superiores” continúen en estado nirvánico (6). Conviene advertir que las referidas expresiones se emplean con propósito de vulgarizar el concepto, y por lo tanto no tratamos la misteriosa cuestión desde el supremo plano, o de absoluta espiritualidad, ni tampoco desde el más elevado punto de vista filosófico a que sólo unos cuantos pueden llegar. Nada que no esté eternamente allí, puede alcanzar el Nirvâna; pero la mente humana, al especular sobre lo Absoluto, lo considera como el último término de una serie indefinida. Si tenemos esto presente, evitaremos gran número de conceptos erróneos. La potencialidad de esta espiritual evolución yace en la materia de varios planos con la que el nirvâni se puso en contacto antes de alcanzar el nirvâna; pero como el plano en que esto se efectúa pertenece a la serie de planos ilusorios, no puede ser el mismo plano supremo. Quienes indaguen este punto deben beber con preparado ánimo en la originaria fuente de estudio, que son los Upanishads. Aquí sólo tratamos de indicar la manera de hacer la indagación, y mostrar algunas de las ocultas posibilidades, que no bastan de por sí para poner al lector en la meta; pues la verdad final sólo puede recibirla el discípulo iniciado de labios del maestro.
	Mas a pesar de lo expuesto, lo afirmado todavía les parecerá incomprensible, si no absurdo, a quienes no estén familiarizados con la doctrina de la multiplicidad de naturaleza y los varios aspectos de la mónada humana; y a quienes miren desde un punto de vista puramente material, la división septenaria del hombre. Sin embargo, admitirán sin vacilaciones la posibilidad del hecho, el ocultista intuitivo que haya estudiado detenidamente el misterio del nirvâna, que sabe que es idéntico a Parabrahman, y por lo tanto inmutable, eterno y que no es una cosa, sino el absoluto Todo. Saben ellos también que un dharmakâya, o sea un nirvâni “sin residuos”, como traducen nuestros orientalistas, es absorbido en esa Nadidad que es la única conciencia real, puesto que es absoluta; y por lo tanto, no se puede decir que vuelva a encarnar sobre la Tierra, puesto que el nirvâni ya no es un él, una ella, ni tan siquiera un ello. En cambio, el nirmânakâya que obtuvo el Nirvâna “con residuos” queda revestido de un cuerpo sutilísimo que lo abroquela impenetrablemente contra todas las vibraciones exteriores, y en el cual conserva la noción de su individualidad, por lo que puede reencarnar en la tierra. Además, todo ocultista oriental sabe que hay dos clases de nirmânakâyas: el natural y el asumido. El nirmânakâya natural es la condición del adepto que alcanzó un estado de bienaventuranza inmediatamente inferior al nirvâna. El nirmânakâya asumido es la condición del que por abnegado sacrificio renuncia al nirvâna absoluto, con propósito de auxiliar y conducir a la humanidad. Podría objetarse que siendo el dharmakâya un nirvâni o jîvanmukta, no puede dejar “residuo” alguno después de la muerte, ni necesita cuerpo alguno sutil ni individualidad, por haber alcanzado un estado en el cual ya no son posibles más encarnaciones, y que, por lo tanto, ha de desaparecer inmediatamente la individualidad o Ego que reencarna. A esto cabe reargüir diciendo que así sucede por regla general en cuanto a las explicaciones exotéricas; pero el caso de que tratamos es excepcional, y su determinación depende de los ocultos poderes de los elevados adeptos, quienes, antes de entrar en el nirvâna, pueden hacer que sus “residuos” (7) permanezcan en planos inferiores (8), tanto si llegan a nirvânis como si sólo alcanzan un menor grado de bienaventuranza.
	Pero hay casos que, si bien pocos, son más frecuentes de lo que pudiera creerse, en los cuales el adepto (9) durante sus pruebas encarna consciente y voluntariamente. Todo hombre tiene un “Yo superior” y un cuerpo astral; pero pocos son los que, aparte de los adeptos superiores, puedan dominar el cuerpo astral o alguno de los principios que les animan, luego de terminada la vida terrena. Sin embargo, la guía y dominio del cuerpo astral y su transferencia de un cuerpo físico muerto a otro vivo, no sólo es posible, sino que ocurre con frecuencia, según las enseñanzas ocultas y cabalísticas; aunque, como es natural, haya variedad de grados en el ejercicio de semejante poder. Mencionaremos tan sólo tres de estos grados: El primero, empezando por el inferior, permite al adepto que en vida tuvo muchos obstáculos para estudiar y practicar sus poderes, escoger después de la muerte otro cuerpo en el que proseguir los interrumpidos estudios, aunque ordinariamente pierde en este nuevo cuerpo, todo recuerdo de su encarnación anterior. El segundo grado le permite transmitir, además, al nuevo cuerpo, la memoria de su vida pasada. El grado más alto no conoce límites en el ejercicio de esta maravillosa facultad.
	Como ejemplo de adeptos que gozaron el primer grado de poder oculto, citan algunos cabalistas medievales al famoso cardenal de Cusa, que floreció en el siglo XV. A causa de su profunda afición al estudio de las doctrinas esotéricas y de la Kabalah, permitió la ley kármica que se desquitase de la tiranía eclesiástica en el cuerpo de Copérnico. Si no es verdad, no deja de interesar la suposición; y fácilmente puede tenerla por cierta quien crea en tales poderes y lea las biografías de ambos personajes, y examine después el voluminoso tratado escrito en latín del siglo XV por el cardenal de Cusa con el título de Docta Ignorantia, en el cual expone precursoramente todas las ideas que más tarde habían de servirle a Copérnico de base para establecer su nuevo sistema astronómico (10). ¿Quién fue el cardenal de Cusa, este hombre extraordinario? Era hijo de un pobre barquero; y a sus propios méritos, a la sorprendente erudición que parecía congénita en él, pues empezó a estudiar en edad madura, debió su carrera eclesiástica, el capelo cardenalicio y la respetuosa veneración, más bien que amistad, con que le distinguían los papas Eugenio IV, Nicolás V y Pío II. Murió el cardenal de Cusa el 11 de agosto de 1464; habiendo escrito sus mejores obras antes de que se suscitara contra él la persecución que le obligó a ordenarse. Ni el adepto se escapa de aquélla.
	En la voluminosa obra citada se encuentra la célebre frase: “El mundo es una esfera cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna”, que algunos atribuyen a Pascal, otros al mismo Cusa, y al Zohar, y que pertenece de derecho a los libros de Hermes. Algunos la han cambiado en esta otra: “El mundo es una esfera con la circunferencia en todas partes y el centro en ninguna”; definición herética para un cardenal, pero que es perfectamente ortodoxa desde un punto de vista cabalístico.
	La teoría del renacimiento debe ser expuesta por ocultistas y aplicada después a casos especiales. La comprensión de este fenómeno psíquico, se funda en un concepto correcto del grupo de seres celestiales llamados universalmente los siete dioses primitivos, dhyân chohans o “siete rayos primitivos”, reconocidos más tarde por la religión cristiana con el nombre de los “siete ángeles de la Presencia”. En el superior peldaño de la escala de los seres carecen de forma; pero poco a poco descienden a los mundos objetivos, hasta llegar a la íntima jerarquía humana como fuente espiritual, origen y matriz de los mortales, según nuestro significado oculto. En ellos germina aquella conciencia que es la primera manifestación de la Conciencia Casual, el alfa y el omega de la eterna vida y del divino Ser. Desciende grado por grado a través de todas las fases de la existencia, a través del hombre, del animal y del vegetal, hasta terminar su descenso en el mineral. Se le representa por el doble triángulo, el más misterioso y sugestivo signo místico, porque es un doble símbolo que abarca la vida y conciencia física y espiritual, pues uno de los dos triángulos está dispuesto hacia arriba y el otro hacia abajo, pero entrelazados ambos de modo que muestran los diversos planos de la biséptuple gradación de la conciencia, o catorce esferas de existencia manifestada llamadas lokas por los brahmanes.
	El lector podrá comprender ahora más fácilmente la idea en conjunto y se hará cargo de lo que significan los “Vigilantes”, puestos por la tradición como guardianes o directores de cada una de las siete regiones de la tierra y de cada uno de los catorce mundos o lokas (11). Sin embargo, no nos referimos a ninguno de estos, sino a los “Siete Alientos”, así llamados, que dotan al hombre con la inmortal Mónada en su ciclo de peregrinación.
	Dice el Comentario al Libro de Dzyan:
	La Llama (o Aliento) desciende de su región como Señor de Gloria, y después de llamar al ser consciente la suprema emanación de aquel especial plano, asciende de nuevo a su primitivo asiento, desde donde vigila y guía a sus innumerables rayos (mónadas). Escoge por sus avatâras, únicamente a quienes poseyeron las Siete Virtudes (12) en sus previas encarnaciones. En cuanto al resto, cobija con uno de sus innumerables rayos a cada uno y... también “el rayo” es parte del Señor de Señores (13).
	En todas las Escrituras aparece expuesta, desde la más remota antigüedad, la naturaleza septenaria del hombre, que sólo puede considerarse dual en lo concerniente a su manifestación física en el grosero plano terrestre. Los egipcios conocieron y enseñaron la naturaleza septenaria, cuyos principios se corresponden con los enumerados por las secretas enseñanzas de los arios. Así dijimos en Isis sin Velo:

	Según los egipcios y otros pueblos, cuya religión se basaba en la filosofía, el hombre no era meramente... la unión de alma y cuerpo, sino la trina compenetración de cuerpo, alma y espíritu. Según los egipcios, el hombre estaba constituido por los siguientes principios: Kha (cuerpo físico); Khaba (cuerpo astral); Ka (alma animal o principio de vida); Ba (alma superior); Akh (inteligencia terrestre); y Sah (momia), que no entraba en actividad hasta después de la muerte del cuerpo físico (14).

	Al séptimo y superior principio, al espíritu increado, le designaban con el nombre genérico de Osiris, y en consecuencia, todo ser humano se convertía en un Osiris después de la muerte.
	Pero además de la eterna ley de la reencarnación y del karma (no como la enseñan los espiritistas, sino como la expone la Ciencia más antigua del mundo), deben enseñar los ocultistas la reencarnación cíclica y evolucionaria, o sea aquella clase de renacimientos de que ya tratamos cautelosamente en Isis sin Velo, y que todavía son incomprensibles para cuantos desconocen la historia del mundo. Por regla general, el renacimiento de los individuos va precedido de los intervalos de existencia en el Kâma Loka y en el Devachan, y como excepción para unos pocos el renacimiento es consciente y tiene un grande y divino objeto. Aquellos culminantes caracteres que, como Buddha y Jesús, descuellan gigantescamente en la historia de las conquistas espirituales, y como Alejandro y Napoleón en la de las conquistas terrenas, son reflejadas imágenes de tipos humanos que habían ya existido, no diez mil años antes, según precavidamente se dijo en Isis sin Velo, sino durante millones de años consecutivos, desde el comienzo del Manvántara. Porque, con excepción de los verdaderos avatâras, como se ha dicho, son los mismos inquebrantables rayos (mónadas), procedentes cada uno de su propio Padre o Llama espiritual, llamados Devas, Dhyân Chohans, Ohyâni-Buddhas, Ángles Planetarios, etc., que brillan en la eónica eternidad como sus prototipos. Algunos hombres nacen a su imagen y semejanza; y cuando hay propósito especial de beneficiar a la humanidad, animan hipostáticamente a dichos hombres los divinos prototipos, reproducidos una y otra vez por las misteriosas Potestades que guían y gobiernan los destinos de nuestro mundo.
	Nada más podemos decir ahora de lo que dijimos en Isis sin Velo (I, pág. 35), y así nos limitaremos simplemente a observar que:

	No hay en los anales de la historia, sagrada o profana, ningún carácter eminente cuyo prototipo deje de encontrarse en los semifabulosos y semirreales relatos de las religiones y mitologías antiguas. Así como la luz de una estrella se refleja en las aguas de un lago, a pesar de la inmensa distancia en que sobre nuestras cabezas brilla en la infinidad del espacio, así la imagen de hombres que vivieron en épocas antediluvianas se reflejan en los períodos históricos que podemos abarcar retrospectivamente.

	Pero ahora que varias publicaciones han expuesto parte de la doctrina, y algunas de ellas con erróneos conceptos, podemos ampliar esta vaga alusión. Porque no sólo se refiere a los eminentes caracteres históricos en general, sino también a los hombres geniales que sobresalen entre la masa común de las gentes y cooperan al bienestar y progreso de la humanidad. Cada uno de estos hombres extraordinarios es reencarnación de los que con análogas aptitudes le precedieron en pasados tiempos; y así adquieren fácilmente las cualidades y aptitudes que ya habían desarrollado con toda plenitud en su anterior nacimiento. Muy a menudo son egos en una de las etapas de su desevolvimiento cíclico.
	Pero ahora tratamos de “casos especiales”. Supongamos que a una persona, durante el ciclo de reencarnaciones, la elige para determinados propósitos (por estar el recipiente lo suficientemente puro) su dios personal, la fuente (en el plano de manifestación) de su mónada, que de este modo mora en su interior. Este dios, “Padre en los cielos”, es, hasta cierto punto, no sólo el prototipo a cuya imagen está formado el hombre espiritual; sino que, en el caso de que tratamos, es el mismo ego individual. Éste es un caso de teofanía vitalicia; pero no es un avatâra, como admite la filosofía hinduística, ni tampoco es un jîvanmukta o nirvâni, sino un caso completamente excepcional en los dominios del misticismo. El hombre puede o no haber sido un adepto en vidas anteriores; pero es, en todo caso, un espíritu puro e individual, o lo fue en precedente encarnación si se eligió el cuerpo de un niño. En este caso, después de la de un tal santo o Bodhisattva, su cuerpo astral no se disgrega como el de los demás mortales; sino que permanece en la esfera de atracción y alcance del mundo de los hombres, de modo que no sólo un Buddha, un Shankarâchâryan o un Jesús pueden animar a un mismo tiempo el cuerpo de varios hombres, sino que el visible tabernáculo del vulgo de los mortales puede estar animado por los principios superiores de un elevado adepto.
	Un cierto rayo (principio) de Sanat Kumâra espiritualizó (animó) a Pradyumna, hijo de Krishna, durante el período del Mahâbhârata, mientrasque al propio tiempo el mismo Sanat Kumâra instruía espiritualmente al rey Dhritarâshtra. Además, conviene recordar que Sanat Kumâra goza de perpetua juventud y, como “un eterno joven de diez y seis años”, mora en Jana Loka, la peculiar esfera de su estado espiritual.
	Aun en la llamada vida mediumnística o medianímica ocurre que mientras el cuerpo físico actúa, siquiera mecánicamente, o reposa en determinado lugar, el cuerpo astral puede estar actuando con entera independencia en otro lugar muy distante. Estos casos son muy frecuentes en la historia del misticismo; y si tal sucede en los éxtasis, profecías y visiones de todas clases, ¿por qué no ha de ocurrir lo mismo en más elevados y espirituales planos de existencia? Admitida la posibilidad en el plano físico inferior, ¿por qué no admitirla en uno superior? En los casos de adeptado superior, cuando el cuerpo está sometido a la voluntad del hombre interno; cuando el ego espiritual está completamente reunido al séptimo principio, aun durante la vida de la personalidad; cuando ésta, o sea el hombre astral, se ha purificado hasta el extremo de asimilarse las cualidades y atributos de Buddhi y Manas en su aspecto terreno, la personalidad subsiste por virtud del Yo espiritual, y puede, en consecuencia, vivir independientemente en la tierra. Así es que cuando ocurre la muerte del cuerpo, tiene lugar con frecuencia el siguiente misterioso acontecimiento: El ego espiritual no puede reencarnar como dharmakâya o nirvâni “sin residuos” y limpio de toda mezcla terrena. Pero, en tales casos, se afirma que puede, en cambio, reencarnar el ego personal hasta de un dharmakâya, o permanecer en nuestra esfera en disposición de reencarnar, si necesario fuere. Porque en tal caso no sobreviene la disgregación del cuerpo astral o segunda muerte, como la llama Proclo (15), que el común de los hombres sufre en el Kâma Loka (purgatorio de los católicos); pues suficientemente purificado para reflejar tan sólo su propia luz espiritual, no puede permanecer inconscientemente adormecido en un ínfimo estado nirvánico, ni tampoco puede disgregarse por completo como los ordinarios cascarones astrales.
	Pero en la condición de nirmânakâya (o nirvâni “con residuos”) puede ayudar aun a la humanidad.
	Así dijo Gautama el Buddha: “Caigan sobre mí los sufrimientos y pecados del mundo (16), y que el mundo se salve”, una exclamación de genuino significado apenas comprendida por sus discípulos actualmente. “Si quiero que él quede hasta que yo venga, ¿qué te va a ti?” (17) pregunta Jesús en cuerpo astral a Pedro. “Hasta que yo venga” significa “hasta que reencarne nuevamente” en un cuerpo físico. Así Cristo pudo en verdad decir en su cuerpo crucificado: “Yo estoy con mi Padre y soy uno con Él”, lo cual no impidió que su astral tomara nueva forma, ni tampoco que Juan esperara su vuelta y que al volver no le reconociera y aun que se opusiese contra Él. Pero estas palabras del Maestro le sugirieron a la Iglesia la absurda idea del juicio final en el milenio en sentido físico.
	Desde entonces tal vez haya vuelto, más de una vez, el “Hombre de las Angustias”, sin que le reconocieran sus ciegos discípulos. También desde entonces ha sido este gran “Hijo de Dios” incesante y más cruelmente crucificado, día tras día y hora por hora, por las Iglesias fundadas en su nombre. Pero los apóstoles, que tan sólo eran semiiniciados, no supieron esperarle, y no sólo no le reconocieron, sino que lo menospreciaron cada vez que volvió (18).


SECCIÓN  XLII
LOS  SIETE  PRINCIPIOS


	El “Misterio de Buddha” puede aplicarse a varios otros adeptos. Lo dificultoso es comprender debidamente aquel otro misterio de “los siete principios” del hombre, los reflejos en el hombre de las siete fuerzas de la naturaleza, físicamente, y de las siete jerarquías del ser, intelectual y espiritualmente. Esto es cierto, aunque a primera vista parezca trascendental y abstruso. Aunque para más clara comprensión de su naturaleza trina (en líneas generales) se divida el hombre en grupos cuyo número varía según el sistema, siempre resultan idénticas la base y la cúspide de esta división. En el hombre sólo hay tres upâdhis (bases); pero sobre ellas puede considerarse, cualquier número de koshas (envolturas) y aspectos, sin menoscabo de la armonía del conjunto. Así es que mientras el sistema esotérico acepta la división septenaria, el vedantino admite sólo cinco koshas, y el Taraka Râja Yoga los reduce a cuatro, que son los tres upâdhis, sintetizados en Âtmâ o principio supremo.
	De esto deriva naturalmente la siguiente pregunta: “¿Cómo puede una personalidad, espiritual (o semiespiritual) tener doble o triple vida cambiando arbitrariamente sus “Yoes espirituales”, y sin embargo ser la eterna mónada en la infinidad de un manvántara?” La respuesta es fácil para el verdadero ocultista, pero le parecerá absurda al profano. Los “siete principios” son, por supuesto, manifestación de un espíritu indivisible; pero la unidad de los siete principios sólo se realiza al fin del manvántara, cuando todos se reúnen en el plano de la Única Realidad. Mientras dura la “peregrinación”, cada reflejo de la indivisible Llama, cada aspecto del eterno espíritu, actúa en uno de los planos de existencia (que a su vez son graduales diferenciaciones del plano inmanifestado) a que en realidad pertenece. Nuestro mundo terrestre reúne todas las condiciones mâyâvicas o de ilusión, y en consecuencia se infiere que si la purificada personalidad de un adepto se integra en conjunto con su Yo superior(Âtmâ y Buddhi), puede, no obstante, separarse para hacer el bien de su divina mónada y llevar en el terrestre plano de ilusión y temporánea existencia, una vida consciente en un prestado e ilusorio cuerpo que a un tiempo sirva para dos objetos: la extinción de su propio karma y la salvación de millones de hombres menos evolucionados. Si se pregunta: “Cuando un Buddha o un Jîvanmukta pasa al nirvâna, ¿en dónde continúa residiendo la conciencia? ¿En el nirvâni o en las sucesivas reencarnaciones de los “residuos” de éste, es decir, en el nirmânakâya?” Responderemos que la conciencia encarnada puede ser, como dice Gibbon, “el conocimiento adquirido por la observación y la experiencia”; pero la conciencia desencarnada es causa y no efecto: es una parte del todo, o más bien un rayo de la ilimitada y omnidifusa Luz que se diferencia con variados reflejos en la gradual escala de su manifestada actividad. Por lo tanto, la conciencia es ubicua; y no cabe localizarla, centrarla ni limitarla, en individuo alguno. Sus efectos pertenecen sólo a la región de la materia, porque el pensamiento es una forma de energía que de varios modos actúa sobre la materia; pero la conciencia en sí misma, como enseña la filosofía oculta, es la cualidad suprema del principio senciente espiritual que está en nosotros, el alma divina (o Buddhi) y nuestro Ego Superior, y no pertenece al plano de la materia. Después de la muerte física del hombre, si es un iniciado, la conciencia se transforma de cualidad humana en el principio independiente mismo; el ego consciente se convierte en conciencia per se sin ego alguno, pues éste ya no está limitado por el espacio y el tiempo, ni condicionado por los sentidos. Por lo tanto, es él capaz de reflejarse en el pasado hombre astral, sin necesidad de localizarse ni desprenderse de Buddhi. Prueba de ello, aunque escasa e incompleta, es lo que nos sucede en sueños; porque si la conciencia puede actuar ubicuamente durante nuestros ensueños y mientras el cuerpo y el cerebro físico están profundamente dormidos, mucho más viva será su actividad cuando, libre por completo, no la ligue relación alguna al cerebro físico.


SECCIÓN  XLIII
EL  MISTERIO  DE  BUDDHA


	Estriba este misterio en que Gautama, aunque fue una encarnación de la divina Sabiduría, tuvo que aprender, no obstante, en Su cuerpo humano, y ser iniciado en los secretos del mundo como cualquier otro mortal, hasta el día en que abandonando su secreto retiro de los Himalayas, predicó por primera vez en el bosque de Benarés. Lo mismo sucedió con Jesús, de quien nada se dice ni nada se sabe desde los doce hasta los treinta años, en que le vemos predicar el Sermón de la Montaña. Gautama había jurado guardar inviolablemente el secreto de las enseñanzas esotéricas que se le comunicaron; pero la inmensa piedad que le inspiraban la ignorancia del género humano y los sufrimientos que de ella dimanan, movióle a trasponer los límites del secreto. Por una parte fundó Su filosofía exotérica (la “Doctrina del ojo”), sobre la Verdad eterna; pero por otra no supo mantener ocultas ciertas enseñanzas, y al revelarlas más allá de lo lícito dio motivo a que se tergiversaran. Ansioso Buddha de derrocar los falsos dioses, reveló en los “Siete Senderos del Nirvâna” algunos de los misterios de las Siete Luces del mundo arûpico. La verdad a medias es con frecuencia peor que la carencia de ella.

	La verdad y la ficción son como el agua y el aceite: nunca se ombinan.

	Desastrosos efectos tuvo la nueva doctrina de Buddha, por presentar el cuerpo externo de las enseñanzas exotéricas sin el alma que las vivifica. Nunca le comprendieron debidamente; y los mismos buddhistas del Sur, rechazaron Sus doctrinas, tras cuyo involuntario extravío palpitaban profundísima caridad e ilimitado amor a los hombres. Pero karma no tiene en cuenta la intención, sea buena o mala, sino el fruto de la obra. Tal como Buddha predicó la “Buena Ley”, constituía el más sublime código de ética y el incomparable sistema filosófico del Universo visible; y sin embargo, extravió a las ineducadas mentes y las indujo a creer que nada encubría la letra muerta. Además, las nuevas enseñanzas perturbaron a muchos talentos, que hasta entonces habían permanecido fieles a la fe brahmánica ortodoxa.
	Así es que, unos cincuenta años después de su muerte, renunció el “Gran Maestro” (1) al dharmakâya y al nirvâna, y quiso renacer con propósitos kármicos y de amor a los hombres. Para Él no había sido muerte la muerte, sino que, como se dice en el “Elixir de Vida” (2), cambió él.

la súbita inmersión en las tinieblas por una transición a más brillante luz.

	Roto fue el yugo de la muerte; y como muchos otros adeptos, desprendióse Buddha de su mortal vestidura, cuyas cenizas guardaron los discípulos en reliquia, y revestido de su cuerpo sutil comenzó la existencia interplanetaria hasta reencarnar en Shankara, el más grande instructor vedantino de la India, cuya filosofía (basada como la de Buddha, aunque bajo distinto aspecto, en los axiomas de la eterna revelación, Shruti o primitiva sabiduría religiosa) se halla interpuesta entre las en demasía exuberantes metafísicas del hinduísmo ortodoxo y las doctrinas del buddhismo que, azotando con su exotérico ropaje las esperanzas y aspiraciones de las almas vivientes, esbozaba en su saber frió, como cristalinos carámbanos, los esquemas de las primordiales verdades de la filosofía exotérica.
	¿Fue Shankarâchârya el mismo Buddha bajo nueva forma personal? Acaso el lector se intrigue todavía más al saber que el cuerpo “astral” de Buddha encarnó en el cuerpo físico de Shankara, cuyo supremo principio, o Âtman, era, no obstante, su propio divino protoctipo, el “Hijo de la Luz”, el celestial nacido de la mente de Aditi.
	Esto se funda, por otra parte, en la misteriosa transferencia de la divina ex personalidad, fundida en la impersonal individualidad (ahora en su plena forma trinitaria de mónada, como Âtmâ-Buddhi-Manas), a un nuevo cuerpo, ya objetivo y visible, ya subjetivo e invisible. Si la ex personalidad se transfiere a un cuerpo objetivo y visible, tenemos el caso del Mânushya-Buddha, y si se transfiere a un cuerpo subjetivo e invisible, tenemos el caso del Nirmânakâya. Dícese que Buddha está en el nirvâna, aunque el un tiempo mortal vehículo, o cuerpo sutil de Gautama, se halle aún presente entre los iniciados; y no dejará el reino del ser consciente mientras la humanidad necesite Su divina ayuda, es decir, en todo caso, hasta el fin de la actual raza raíz. De cuando en cuando el Gautama “astral” se reúne misteriosamente, y de modo incomprensible para nosotros, con avatâras y grandes santos y actúa por medio de ellos. Se sabe el nombre de algunos de estos.
	Así se asegura que Gautama el Buddha reencarnó en Shankarâchârya, y que, como dice Sinnet en su Buddhismo Esotérico:

	Shankarâchârya fue, bajo todos aspectos, ni más ni menos que Buddha en un nuevo cuerpo (3).

	Pero aunque esta expresión sea verdadera en su sentido místico, puede inducir a error el modo de exponerla sin las debidas explicaciones. Shankara fue un Buddha, es decir, iluminado; pero no fue reencarnación de Buddha, por más que el ego “astral” de gautama (o mejor dicho, su bodhisattva) se asociase misteriosamente con Shankarâchârya. Tal vez fue, en efecto, ese ego de Gautama bajo el nuevo y mejor apropiado cuerpo de un brahmàn de la India meridional; pero el Âtman, el Yo superior que a ambos cobijaba, era distinto del Yo superior de Buddha, que estaba a la sazón en su propia esfera cósmica.
	Shankara era un Avatâra en el pleno sentido de la palabra. Sayanâchârya, el eminente comentarista de los Vedas, lo considera como tal Avatâra, como encarnación de Shiva, el Logos o séptimo principio mismo de nuestro universo. La Doctrina Secreta ve en Shankarâchârya la morada, durante los treinta y dos años de Su vida mortal, de uno de los más elevados Seres espirituales, uno de los Siete Rayos primitivos, una Llama.
	¿Qué significa “bodhisattva”? Los buddhistas de la escuela Mahâyâna enseñan que todo Buddha se manifiesta a un tiempo (hipostáticamente o de otra manera), en los tres mundos de existencia, conviene a saber: en el mundo de Kâma (de la concupiscehncia o deseo, el de la sensación en la tierra), en forma humana; en el Rûpa suprasensible, como bodhisattva; y en el espiritual, incorpóreo, como Dhyâni-Buddha. Este último prevalece eternamente en el tiempo y en el espacio; es decir, de uno a otro Mahâ-Kalpa, y la sintética culminación de los tres estados es el de Âdi-Buddha (4), el principio de la sabiduría que, por ser absoluto, no está sujeto ni al espacio ni al tiempo. Su relación mutua es la siguiente: Cuando el mundo necesita un Buddha humano, el Dhyâni-Buddha engendra por el poder de Dhyâna (la meditación y devoción omnipotentes) un “Hijo de la Mente”, un bodhisattva, cuya misión es continuar la obra del Mânushya-Buddha después de la muerte física de éste, hasta la aparición del nuevo Buddha. El sentido esotérico de esta enseñanza es claro. En el caso de un simple mortal, sus principios sólo son reflejo más o menos brillante de los siete principios cósmicos, y de los siete principios celestiales o jerarquías de seres superfísicos. En el caso de un Buddha, los principios son casi ellos mismos. El bodhisattva sustituye en él al Kârana Sharina, el principio del ego, y el resto correspondiente; y así dice la filosofía esotérica que: “por virtud de Dyhâna [la meditación abstracta] el Dhyâni-Buddha [el espíritu o mónada de un Buddha] crea el bodhisattva”, o sea el Ego revestido astralmente en el Mânushya Buddha. Por lo tanto, mientras el Buddha vuelva al nirvâna, de donde procede, el Bodhisattva queda tras él para continuar en la tierra, la obra de Buddha. Al Bodhisattva pueden pertenecer, pues, los principios inferiores del cuerpo aparicional del avatâra Shankarâchârya.
	Ahora bien; decir que Buddha reencarnó nuevamente después de alcanzar el nirvâna, sería una herejía desde los puntos de vista del hinduísmo y el buddhismo. Aun en la escuela exotérica Mahâyâna, al tratar de los tres cuerpos “búddhicos” (5), se dice que una vez revestido el Buddha del arúpico cuerpo ideal del dharmakâya, deja para siempre el mundo de la sensación y de los efectos y ya no tiene ni puede tener relación con él. Pero es perfectamente ortodoxo decir, de acuerdo con las escuelas Mahayana y Prasanga Mâdhyâmika (la última de las cuales es completamente contraria al esoterismo y de lo más racionalista), y según enseña la filosofía esotérica, que aunque un Buddha está en el nirvâna, puede dejar tras sí al nirmânakâya (o bodhisattva) para trabajar después de él. Porque en el comentario al Kâla Chakra se indica que existen:
	1º  El Âdi-Buddha eterno e incondicionado.
	2º  Los Sambhogadâya-Buddhas o Dhyâni-Buddhas, existentes desde la eónica eternidad y que jamás desaparecen. Son los Buddhas Causales.
	3º  Los Mânushaya-Bodhisattvas. La relación entre ellos queda determinada por la definición dada. Âdi-Buddha es Vajradhara, y los Dhyâni-Buddhas son Vajrasattva; pero aunque en su respectivo plano sean distintos, son en realidad lo mismo, pues el uno actúa por medio del otro, del mismo modo que un Dhyâni actúa por medio de un Buddha humano. Adi es la “inteligencia ilimitada”; el Dhyâni es tan sólo “inteligencia suprema”. De Phra Bodhisattva, que fue después en la tierra Gautama Budha, se dice que:

	Después de cumplir todas las condiciones para el logro inmediato de la perfecta iluminación, el bendito Ser, movido de su ilimitada compasión por todo ser viviente, prefirió encarnarse una vez más en beneficio del hombre.

	Según las enseñanzas esotéricas, el nirvâna de los buddhistas es tan sólo el dintel del paranirvâna; mientras que para los brahmanes es el sumo bien, el estado final del que no se vuelve, por lo menos hasta el próximo Mahâ-Kalpa. Sin embargo, ni aun esta última limitación admitirán algunos exagerados y dogmáticos filósofos ortodoxos, que rechazan las enseñanzas esotéricas y para quienes el nirvâna es la absoluta aniquilación en que nada ni nadie existe, pues lo consideran como un todo incondicionado. Para comprender las características plenas de este principio abstracto, es preciso sentirlo por intuición y abarcar en su plenitud “la única condición permanente del universo” que los indos definen con tanta precisión: “el estado de perfecta inconsciencia” (Chidâkâsham desnudo o el campo de conciencia en realidad); por paradójico que pueda esto parecerle al lector profano (6).
	Se considera a Shankarâchârya como un avatâra (7); y como tal encarnó en el cuerpo del hijo recién nacido de un brahmán del Sur de la India; al cual, por motivos tan poderosos como ocultos, lo animaron, a lo que se dice, los residuos personales astrales de Gautama, por haberlo escogido este divino no-Ego como base física o upâdhi y apropiado vehículo para el Espíritu que descendió a este mundo de la forma.
	Dice Shankarâchârya:

	Parabrahman es Kartâ [Purusha] y no hay otro Adhishtâtha (8). Y Parabrahman es prakriti, y no hay otra substancia (9).

	Ahora bien; lo que es verdad respecto del macrocosmos, lo es también respecto del microcosmos, y por lo tanto, nos acercaremos más a la verdad al decir, una vez aceptada tal posibilidad, que el “astral” o nirmânakâya de Gautama fue el upâdhi del espíritu de Shankarâchârya, pero que éste no fue reencarnación de aquél.
	Cuando han de nacer hombres como Shankarâchârya,, los principios del hombre mortal y manifiesto deben ser naturalmente los más puros y delicados de la tierra; y en consecuencia, los principios que un tiempo fueron de Gautama, predecesor de Shankara, fueron atraídos a éste, puesto que la economía de la Naturaleza no consiste que vuelvan a evolucionar desde su estado grosero principios semejantes. Pero debemos tener en cuenta que los principios etéreos superiores no son visibles para el hombre como algunas veces lo son los más materiales inferiores (como cuerpos astrales), y han de considerarse como separados e independientes potestades o dioses, más bien que como objeto materiales. De aquí que lo más acertado sería decir que los diversos principios, el bodhisattva, de Gautama Buddha, no entraron en el nirvâna, y se reunieron para formar los principios medios de la entidad terrenal de Shankarâchârya (10).
	Para estudiar esotéricamente la doctrina de los Buddhas y advertir las sutiles diferencias entre los varios planos de existencia, es preciso en absoluto comprender debidamente cuanto hemos expuesto. Podemos aclararlo todavía más diciendo que Gautama, el Buddha humano, que tenía a Amitâbha por su Bodhisattva, y Avalokiteshavara por su Dhyâni-Buddha (la tríada emanada directamente de Âdi-Buddha), se los asimiló por su “Dhyâna” (meditación), y así llegó a ser un Buddha o “iluminado”. Hasta cierto punto esto mismo sucede con todos los hombres; pues cada uno de nosotros tiene su bodhisattva (el principio medio si nos atenemos a la trínica división del grupo septenario) y su Dhyâni-Buddha o Chohan, el “Padre del Hijo”. Nuestro lazo de unión con la suprema jerarquía de seres celestiales es sencillísimo, pero somos demasiado flacos y pecadores para asimilárnoslos.
	Seis siglos después de la desencarnación del Buddha humano (Gautama), otro reformador tan noble y tan amoroso, aunque menos favorecido por las circunstancias, surgió en otra parte del mundo, en una raza menos espiritual. Gran semejanza ofrecen los resultados obtenidos por ambos salvadores, de oriente y occidente. Millones de almas se convirtieron a las doctrinas de los dos Maestros, pero los insidiosos enemigos que contra uno y otro suscitó el sectarismo, las destruyeron con maliciosas tergiversaciones de verdades que, por ocultas, eran doblemente peligrosas. Los brahmanes dijeron de Buddha que, en efecto, era una avatâra de Vishnu; pero que como vulneraba la fe de los brahmanes, debía tenérsele por el mal aspecto del Dios. De Jesús dijeron los gnósticos bardesanianos y otros, que era Nebo, el falso Mesías, el destructor de la antigua religión ortodoxa. Otros sectarios lo tuvieron por “fundador de una nueva secta de narzars”. En hebreo, la palabra naba significa “hablar por inspiración” (11). Pero Nebo es también Mercurio, que en el monograma indo de los planetas es Buddha. Así lo demuestra el que los talmudistas sostienen que Jesús fue inspirado por el espíritu planetario, Genio o Regente de Mercurio, al que Sir Guillermo Jones confunde con Gautama Buddha. Hay otros puntos de semejanza entre Buddha y Jesús, que no podemos exponer aquí (12).
	Si ambos iniciados, sabedores del peligro dimanante de comunicar a masas ineducadas los poderes inherentes al final conocimiento, dejaron en profundas tinieblas los más recónditos lugares del santuario, ¿quién que conozca la naturaleza humana podrá vituperarlos por ello? Sin embargo, aunque tal vez Gautama reveló más de lo estrictamente necesario para el bien de la posteridad, mantuvo en prudente secreto las más peligrosas porciones del conocimiento esotérico y murió a la avanzada edad de ochenta años (13) convencido de haber enseñado las verdades esenciales, y de haber esparcido las semillas para la conversión de una tercera parte del mundo. Pero Jesús, que había prometido a Sus discípulos conferirles el don de producir “milagros”, de modo que aun los obrasen mayores que él, sólo dejó al morir unos cuantos discípulos fieles, que estaban a medio camino del conocimiento. Por lo tanto, hubieron ellos de luchar con un mundo al que sólo podían comunicar el incompleto conocimiento que poseían y no más. En tiempos posteriores, los partidarios exotéricos de ambos Maestros desvirtuaron las verdades enseñadas, hasta el extremo de adulterarlas por completo. Respecto a los prosélitos del Maestro occidental, tenemos la prueba de dicha adulteración en que ninguno de ellos puede producir actualmente los prometidos “milagros”. Han de elegir entre su propio error o que su Maestro les hubiese prometido jactanciosamente lo que no podía cumplir (14). ¿En qué consiste la diferencia del destino de ambos Maestros? Para los ocultistas, el enigma de la desigualdad de karma o la Providencia, lo resuelve la Doctrina Secreta.
	“No es lícito” hablar públicamente de estas cosas, como nos dice San Pablo; y así sólo daremos una somera explicación más del asunto. Dijimos antes que un adepto que por sacrificio se somete a nueva vida y renuncia al nirvâna, aunque no puede perder el conocimiento adquirido en anteriores existencias, tampoco le es posible elevarse a más alto nivel en esos cuerpos prestados; porque en tal caso se convierte sencillamente en vehículo de un “Hijo de la Luz” perteneciente a una esfera más elevada todavía, y que por ser arûpico carece de cuerpo astral a propósito para actuar en este mundo. Estos “Hijos de la Luz”, o Dhyâni-Buddhas, son los dharmakâyas de manvántaras precedentes que, terminado su ciclo de encarnaciones en el sentido ordinario, y estando así desprovistos de Karma, hace mucho tiempo que han abandonado sus Rûpas o formas, y se han identificado con el Principio superior. De aquí la necesidad de un nirmânakâya que se ofrezca en sacrificio, y esté dispuesto a sufrir por los pecados y errores del nuevo cuerpo en su peregrinación terrestre sin recompensa alguna en el orden evolutivo, puesto que no hay renacimientos para él en el ordinario sentido. El Yo superior, o mónada divina, no queda en semejante caso ligado al yo inferior; sino que su conexión es sólo temporánea, y casi siempre actúa por decretos kármicos. Es un verdadero y genuino sacrificio, cuya explicación corresponde al supremo conocimiento oculto, a la más elevada Iniciación de Gñana. Está íntimamente relacionado, por la evolución directa del espíritu e involución de la materia, con el grande y primitivo sacrificio en la manifestación de los mundos, y el gradual ahogo y muerte de los espiritual en lo material. La semilla “no se vivifica si antes no muere” (15). Por esto mismo, en el Purusha Sûkta del Rig Veda (16), fuente y origen de todas las siguientes religiones, se dice alegóricamente que el “kilocéfalo Purusha” fue asesinado cuando la fundación del mundo, a fin que de sus restos se produjera el Universo. Éste no es ni más ni menos que la base, la semilla en verdad, del símbolo del sacrificio del Cordero, símbolo que se encuentra en múltiples formas en varias religiones posteriores, incluso el cristianismo. Esto no es ni más ni menos que un juego de palabras. En sánscrito, la palabra “Aja” (Purusha), con que se designa al eterno y “nonato” Espíritu, significa también “cordero”. Como quiera que el espíritu desaparece, o muere, metafóricamente hablando, al descender a la materia, de aquí la alegoría del sacrificio del “nonato”, o del “cordero”.
	Claramente comprenderán por qué Buddha eligió este sacrificio, sólo cuantos, al minucioso conocimiento de Su vida terrena, añadan una completa comprensión de las leyes kármicas. Sin embargo, casos como el de Gautama son verdaderamente excepcionales.
	Según tradición, los brahmanes cometieron gravísimo pecado al perseguir a Gautama Buddha y condenar sus enseñanzas, en vez de armonizarlas con los dogmas del puro hinguísmo védico, como más tarde hizo Shankarâchârya. Nunca se opuso Gautama a los Vedas; sino a sus desarrollos exotéricos y prejuiciosas interpretaciones, porque eterna es la divina revelación oral (Shruti), cuyo resultado fueron los Vedas, e hirió el oído de Gautama como había herido el de los rishis que la transcribieron. Gautama aceptaba la revelación; y si bien rechazaba las superposiciones amañadas posteriormente por la fantasía de los brahmanes, fundó Sus doctrinas sobre la inconmovible base de la única verdad. Como en el caso de su sucesor occidental. Gautama, el “misericordioso”, “puro” y “justo”, fue el primer adepto de la jerarquía oriental, sino del mundo entero, que estrechó en fraternal abrazo a todos los hombres sin distinción de cuna, ni casta, ni raza. Fue el que por vez primera proclamó esa sublime máxima y el que por primera vez la puso en práctica. A los pobres, a los oprimidos, a los parias y a los miserables invita al festín del rey, y de él excluye a quienes hasta entonces se habían encastillado en su egoísmo y altivez, creyendo que los contaminaba la sombra misma de los desheredados de la tierra. Estos brahmanes no espirituales, tomaron esta exclusión por agravio y contra Él se revolvieron. Desde entonces sus semejantes no han olvidado al príncipe mendigo, al hijo de reyes que, menospreciando su categoría y posición social, abrió de par en par a los parias las puertas del prohibido santuario, inaccesible, hasta entonces, a hombres de casta inferior, y con ello antepuso el mérito propio del individuo al hereditario rango del nacimiento y de la fortuna. El pecado era de ellos, pero la causa era Suya; y por ello el “Misericordioso y Bendito” no podía salir completamente de este mundo de ilusión y engendró causas impropiciatorias por los pecados de todos, incluso de los mismos brahmanes. Si el “hombre afligido por el hombre” se refugió en el Tathâgata, el “hombre que aflige al hombre” tuvo también participación en Su sacrificio de ilimitado y misericordioso amor. Dícese que quiso expiar los pecados de sus enemigos; y únicamente entonces anheló llegar a la plenitud de dharmakâya, de Jîvanmukta “sin residuos”.
	El término de la vida de Shankarâchârya nos pone frente a frente de un nuevo misterio. Shankarâchârya se retira a una cueva de los Himalayas sin consentir que ningún discípulo le siga, y de allí desaparece para siempre de miradas profanas. ¿Murió? La tradición y las creencias populares responden negativamente; y algunos de los gurús de la comarca no desmienten el rumor, aunque tampoco lo corroboran rotundamente. Pero únicamente los gurús conocen la verdad con todos sus misteriosos detalles, tal como la enseña la Doctrina Secreta; y ellos tan sólo pueden comunicarla a los discípulos directos del gran Maestro dravidiano, dignos de conocerla. Todavía perdura la creencia de que este Adepto de Adeptos vive astralmente en su entidad espiritual, como misteriosa e invisible, aunque imponente presencia, en la Fraternidad de Shamballa, mucho más allá de las nevadas cimas de los Himalayas.


SECCIÓN  XLIV
“REENCARNACIONES”  DE  BUDDHA


	Cada sección del capítulo sobre el “De-zhin Shegs-pa” o “Tathâgata” (1) en los “Comentarios”, corresponde a un año de la vida del gran filósofo, considerado en su doble aspecto de Maestro público y privado. Se nos muestra al Sabio que tras largos estudios, meditaciones e iniciaciones, alcanza la iluminación como cualquier otro adepto la hubiera alcanzado, con tal de pasar por todos los peldaños de la escala del áspero “Sendero de Perfección”. El Bodhisattva llegó a ser Buddha y Nirvâni por su propio esfuerzo y mérito personal, después de soportar las duras experiencias de cualquier otro neófito, mas no por virtud de un divino nacimiento, como algunos piensan. Alcanzó el Nirvâna en vida mortal, a causa de que en existencias precedentes alcanzó gran adelanto en el “Sendero de Dzyan” (conocimiento, sabiduría). Las cualidades mentales, o dones intelectuales, y el conocimiento abstracto, subsisten en un iniciado al renacer; pero ha de adquirir nuevas facultades fenoménicas, pasando por todas las sucesivas etapas. Ha de adquirir uno tras otro “los siete preciosos dones” (Rin-ch’enna-dün) (2). Durante el período de meditación debe rechazar de su mente todos los fenómenos mundanos del plano físico. El Vipashya (3) desarrollará en él las más maravillosas facultades, independientemente de sí mismo. Una vez adquiridos los cuatro grados de contemplación o Sam-tan (en sánscrito Dhyâna), todo resulta fácil. Porque luego que el hombre desecha la idea de individualidad, funde su Yo con el Yo universal y llega a ser, por decirlo así, como el acero que recibe las propiedades del imán (Âdi-Buddha o Anima Mundi); y despiertan en él las potencias hasta entonces latentes, se le revelan los misterios de la Naturaleza invisible, y haciéndose vidente Thonglam-pa se convierte en Dhyâni-Buddha. Entonces conoce todas las palabras místicas (zung o dhâranî) del Lokottaradharma (mundo superior de las causas).
	Así, veinte años después de Su muerte física, movido Tathâgata de su inmenso amor y “piadosa gracia” a los hombres, renunció al paranirvâna (4) con propósito de auxiliar a la ignorante humanidad extraviada.
	Dice un Comentario:

	El que alcanza el sendero de liberación [Thar-lam] y queda exento de reencarnaciones, ya no puede cumplir Tulpa (5) alguno, porque el Paranirvâni cierra el ciclo de septenario Ku-Sum (6); funde su prestado Dorjesempa [Vajrasattva] en lo Universal y se hace uno con Él.

	Vajradhara o Vajrasattva (en tibetano: Dorjechang y Dorjedzin o Dorjesempa) es el “Vencedor Supremo”, el “Señor de los Misterios”, el “Ser sin principio ni fin”, el más alto, el Supremo Buddha personal; en suma, el Logos del buddhismo. Como Vajrasattva es el caudillo (Tsovo) de los Dhyâni-Buddhas o Dhyân Chohans, la Suprema Inteligencia del Segundo Mundo; y como Vajradhara (o Dorjechang) se le considera todo lo demás que se ha enumerado. “Vajradhara y Vajrasattva, son uno, y sin embargo son dos” y sobre ellos está “Chang, el supremo Inmanifestado, la universal Sabiduría sin nombre”. Considerados Vajradhara y Vajrasattva como dos en uno, son la Potestad que desde un principio venció y sometió al mal, permitiéndole que dominara sólo a los hombres viles de la tierra, pero no a los que lo despreciaran y odiasen. Fácil es comprender el significado esotérico de esta alegoría. Vajradhara-Vajrasattva exotéricamente es el Dios ante quien tiemblan los espíritus malignos, que le juraron no impedir la propagación de la Buena Ley (la religión buddhista). Por lo tanto, este personaje dual representa en el canónico y dogmático buddhismo tibetano, el mismo papel que Jehovah entre los judíos, el Metatron entre los cabalistas y el arcángel San Miguel entre los cristianos. Sencilla es la demostración. Miguel es “el arcángel de la faz de Dios”, es decir, el que representa a su Maestro. “Mi faz irá delante de ti” (en inglés: “presencia”), es decir, delante de los israelitas, dice a Moisés (7). “El ángel de mi [Su] presencia” (hebreo: “de mi faz”), etc. (8). Los católicos identifican a Miguel con Cristo, de quien le suponen ferouer o “faz” en sentido místico. Éste es precisamente el concepto de Vajradhara o Vajrasattva en el buddhismo septentrional; porque Vajrasattva en su aspecto superior de Vajradhara (o Dorjechang) sólo se manifiesta a los siete Dhyân Chohans o primitivos constructores y esotéricamente es el Atman o séptimo principio de los “Siete” colectivamente considerados. Exotéricamente hay acerca de él muchas fábulas en el Kâla Chakra (9). Se dice que Vajradhara o Dorjechang (la sabiduría) reside en el segundo mundo arûpico, lo que lo relaciona con el Metatron del primer mundo de los espíritus puros, o mundo briático de los cabalistas, quienes llaman a este ángel El-Shaddai, el omnipotente y poderoso. Metatron es en griego ...... (Mensajero), o gran Instructor. Miguel lucha con Satán (el Dragón) y lo vence junto con sus rebeldes ángeles. Varasattva, llamado también Vajrapâni o dominador de los espíritus malignos, vence a Râhu, el enorme Dragón que está en continuo intento de devorar al Sol y a la Luna (eclipses). “La guerra en el Cielo”, de la leyenda cristiana, está basada en haber descubierto los malos ángeles la mágica sabiduría de los buenos (Enoch) y el misterio del “Árbol de la Vida”. Quienquiera que lea los exotéricos relatos de los panteones indo y su derivado el buddhista, advertirá que ambos se basan sobre la misma primitiva y arcaica alegoría de la Doctrina Secreta. En los textos exotéricos (indos y buddhistas), los dioses mazan el océano para extraer el Agua de la Vida, el Amrita o Elixir del Conocimiento. El dragón roba parte del amrita y en castigo lo expulsa del cielo Vishnu (10). Lo mismo nos dice el Libro de Enoch; y el apóstol San Juan lo poetiza en el Apocalipsis. Y ahora, la alegoría, con todas sus fanáticas supersticiones, es dogma de fe.
	Según diremos más adelante, las bibliotecas de los lamas tibetanos contienen muchas obras secretas y medio secretas, con las detalladas biografías de insignes sabios. Muchos pasajes de ellas se han embrollado adrede, y otros extravían al lector que carece de clave, porque un solo nombre encubre a distintos instructores que ejercieron análogo magisterio. Así se encuentra una serie de “Buddhas vivientes”, y a varios maestros se les da el mismo nombre de Buddha.
	Dice Schlagintweit:

	Cada Buddha humano tiene un Dhyâni-Buddha y un Dhyâni-Bodhisattva. El ilimitado número de los primeros, implica también ilimitado número de los segundos (11).

	[Pero si esto es así –como lo justifica el uso exotérico y semiexotérico del nombre- el lector debe fiar en su propia intuición para distinguir los Dhyâni-buddhas de los buddhas humanos, con sumo cuidado de no aplicar al gran BUDDHA de la quinta raza todo cuanto se dice del “Buddha” en libros intencionadamente velados.
	En uno de estos libros se exponen extrañas y oscuras afirmaciones que la autora transcribe bajo su exclusiva responsabilidad, puesto que pocos son capaces de advertir el significado oculto, bajo palabras que alteran el sentido superficial] (12). Dícese que cansado Shankârachârya de su cuerpo mortal a la edad de treinta y tres años, “lo dejó” en la cueva a que se había retirado, y el Bodhisattva, que animaba su inferior personalidad, quedó libre de

la carga de las culpas que no había cometido.

	Al propio tiempo se añade que:
	A cualquier edad que se desprenda uno voluntariamente de su cuerpo, a la misma edad habrá de morir violentamente contra su voluntad, en la vida próxima. Comentario.

	Ahora bien; el karma no podía actuar sobre “Mahâ Shankara” (como se llaman las obras secretas), pues, como avatâra, no tenía ego propio, sino un Bodhisattva, una voluntaria víctima propiciatoria. Por lo tanto, hemos de prescindir de este punto, puesto que karma no puede actuar injustamente. En esta historia está envuelto algún terrible misterio que jamás podrá desentrañar el no iniciado. Sin embargo, acude a los labios la pregunta: ¿A quién, entonces, castigó karma? Responda quien lo sepa.
	Dícese que algunos siglos más tarde encarnó Buddha en el cuerpo de * * *, y cincuenta años más tarde, después de la muerte de este adepto, reencarnó en la persona que se llama Tiani-Tsang. No se nos da pormenor alguno acerca de estas reencarnaciones. Solamente se afirma que el último Buddha había de apurar los residuos de su karma, cuya acción ni los mismos dioses eluden, y estaba obligado a ocultar más profundamente ciertos misterios, cuya incompleta revelación motivó que se interpretaran erróneamente. He aquí el pasaje que arroja algo de luz sobre el asunto:

	Nacido cincuenta y dos años demasiado pronto en la persona de Shramana Gautama, hijo del rey Zastang (13) y se retiró cincuenta y siete años demasiado pronto en la persona de Mahâ Shankara, que se cansó de su forma externa. Esta punible acción suscitó el enojo del rey Karma, quien mató la nueva forma de * * * (14) a los treinta y tres años (15) de su vida, que era precisamente la edad del cuerpo abandonado (16). En su inmediata existencia murió a poco más de los treinta y dos de edad y en la siguiente a los ochenta, según las crónicas (ilusoriamente), pero a los ciento en realidad. El Bodhisattva escogió el cuerpo de Tiani-Tsang (17), y después el Sugata fue Tsong-Kha-pa, quien por ello se convirtió en De-zhin-Shega-pa o Tathâgata (18). El Bendito pudo beneficiar a su generación, pero no a la posteridad en la persona de * * *, y así encarnó en Tiani-Tsang sólo para apurar los residuos (19). Los Siete Senderos y las Cuatro Verdades se encubrieron más todavía. El Misericordioso atendió desde entonces exclusivamente al paternal cuidado del corazón de Bodyul, el plantel de las semillas de la verdad. Los benditos “residuos” han cobijado desde entonces y reposado en algunos santos cuerpos de Bodhisattvas humanos.

	Ningún otro pormenor ni explicación nos da la obra secreta, en la que todo es oscuridad y misterio, pues evidentemente se escribió tan sólo para quienes estaban instruidos de antemano. En el original están los nombres propios sustituidos por asteriscos rojos, y en el texto se notan violentas interrupciones. La clave del enigma se deja a la intuición del lector, a menos que “los verdaderos discípulos” (20) de Gautama el Buddha y Shankârachârya se dignen darle explicaciones complementarias.
	La sección final es una especie de resumen de las setenta secciones en que se concretan setenta y tres años de vida de Buddha (21). He aquí un extracto del último párrafo de dicha sección final:

	El Maestro de incomparable misericordia salió de... el más excelente de los tres lugares secretos [Sang-Sum], después de haber cumplido mejor que todos los anacoretas el rito de... y luego de prescindir de ellos (22) percibió por [el poder de] Hlun-Chub (23) cuál era su próximo deber. El Insigne meditaba y se preguntaba a sí mismo si esto ayudaría a las futuras generaciones. Lo que ellos necesitaban era la vista de Mâyâ en un cuerpo de ilusión, ¿Cuál?... El gran vencedor de penas y aflicciones levantóse y regresó al lugar de su nacimiento. Allí Sugata fue bien recibido por muy pocos, porque no conocieron a Shramana Gautama, “Shâkya [el potente] está en el nirvâna... Él dio la ciencia a los Shuddhas [Shudra]” dicen los de Damze Yul (24)... Por esto, nacido de piedad, el glorioso Ser se retiró a * * * apareciendo después kármicamente como Mahâ Shankata. Y nació fuera de piedad en * * * y otra vez en * * * y luego en Tsong-Kha-pa... Porque el que escoge humillación debe descender, y el que no ama, permite que karma lo levante (25).

	Este pasaje es indudablemente oscuro y escrito para pocos. No es lícito decir nada más, porque no ha llegado aún el tiempo en que las naciones estén dispuestas a oír la verdad entera. Las antiguas religiones abundan en misterios, y la revelación de algunos de ellos tendrían por seguro resultado el estallido de odios, con derramamiento de sangre, y tal vez peores males. Baste saber que mientras Gautama Buddha está sumido en el nirvâna desde su muerte, puede haber tenido que reencarnar gautama Shâkyamuni. Esta dual personalidad interna es uno de los mayores misterios del psiquismo esotérico.
	“El lugar de los tres secretos” se refiere al sitio en donde residen superiores iniciados con us discípulos. Los “secretos” son las tres místicas facultades: Gopî, Yasodharâ y Uptala (26) Varnâ, que Csomo de Koros confundió con las tres esposas de Buddha, como otros orientalistas han tomado por esposa de Buddha la facultad de yoga (Shakti) personificada por una divinidad femenina. También se ha confundidos la facultad espiritual, llamada Draupadî, con la común esposa de los cinco príncipes pandavas.


SECCIÓN  XLV
UN  SERMÓN  INÉDITO  DE  BUDDHA


	(Se halla en el segundo Libro de Comentarios y lo dirige a los arhats).

	Dijo el Todo-Misericordioso: “Bendito seáis, ¡oh Bhikshus! Felices vosotros que habéis comprendido el misterio del ser y del no-ser, explicado en el Baspa (1), y preferisteis el no-ser porque sois verdaderamente mis arhatas... El elefante que ve su mole reflejada en el lago, y la mira y se marcha porque la cree el cuero real de otro elefante, es más sabio que el hombre que al mirarse en la corriente de la vida dice: “Ese soy yo... Yo soy yo”. Porque el “Yo”, su ser, no está en el mudable mundo de las doce nidânas, sino en el del no-ser, único mundo más allá de los engaños de mâyâ... El verdadero “Yo” [Ego], el Yo del Universo, no tiene causa ni autor, existe por sí mismo, es eterno y está mucho más allá del alcance de la mutabilidad. El universo de Nam-Kha (2) dice: “Yo soy el mundo de Sien-Chan” (3). Las cuatro ilusiones replican riendo: “Verdaderamente es así”. Pero el realmente sabio advierte que ni el hombre ni el universo, por donde cruza como ligera sombra, son reales, como tampoco la gota de rocío que refleja una chispa del Sol, es el mismo Sol... Tres cosas hay, ¡oh Bhikshus!, eternamente las mismas y que jamás sufren vicisitud ni modificación: la ley, el nirvâna y el espacio (4). Los tres son Uno, puesto que los dos primeros están en el tercero, y éste a su vez es una mâyâ, en tanto el hombre se halla en el torbellino de las existencias afectivas. No es necesario que muera el cuerpo físico para evitar las acometidas de la concupiscencia y otras pasiones. El arhat que guarda los siete preceptos ocultos de Bas-pa, puede llegar a ser Dang-ma y Lha (5), oír la santa voz de * * * * [Kwan-yin] (6) y hallarse dentro de los límites de Sanghârâma (7) transferido a Amitâbha Buddha (8). Al unirse con Anuttara Samyak Sambodhi (9), puede pasar a través de los seis mundos del Ser (Rûpaloka) (10) y entrar en el primero de los tres mundos de arûpa... Quien escuche mi secreta ley,m predicada por mis escogidos arhats, llegará con su ayuda al conocimiento del Yo y de aquí a la perfección”.
	E. Burnouf y otros insignes eruditos han deducido de frases tales como “Mi cuerpo no es cuerpo” y “mi yo no es mi yo”, que la psicología oriental se basa en la aniquilación del Yo. Sin embargo, esto sólo puede sostenerse por tener erróneas ideas sobre el pensamiento oriental y por desconocimiento de la clave esotérica. Consecuencia de este desconocimiento fue que llegase Cousin al extremo de afirmar, apoyado en la autoridad de Burnouf, que el buddhismo, opuestamente al hinduísmo, niega la persistencia del principio presente. Al efecto, aduce estas dos proposiciones:

	1ª  El pensamiento o espíritu (11) (porque la facultad no puede separarse del sujeto) brota únicamente de la sensación y no sobrevive a ella.
	2ª  El espíritu no puede sostenerse a sí mismo, y al dirigir la atención a sí, sólo deduce el conocimiento de su impotencia para verse en cualquier circunstancia de otro modo que como sucesivo y transitorio.

	Esto se refiere al espíritu encarnado; pero no al libre y espiritual Yo en quien mâyâ ya no tiene influencia. El espíritu no es el cuerpo; por lo tanto, los orientalistas le llaman el “no-cuerpo” y la nada; y de aquí que califiquen a los buddhistas de nihilistas, y a los vedantinos de secuaces de una creencia en que el Dios impersonal se reduce a un mito, y cuyo supremo fin es

	La completa extinción de todo poder espiritual, mental y corporal por absorción en lo Impersonal (12).


SECCIÓN  XLVI
NIRVÂNA  -  MOKSHA


	Las pocas frases dadas en el texto de una de las secretas enseñanzas de Gautama Buddha, demuestran cuán injusto es el calificativo de “materialista” que algunos aplican a quien las dos terceras partes de adeptos y ocultistas orientales reconocen por su Maestro, sea con el nombre de Buddha o con el de Shankarâchârya. Según hemos dicho, los ocultistas tibetanos atribuyen a Buddha el haber enseñado que en el universo hay tres cosas eternas: la Ley, el Nirvâna y el Espacio. Por otra parte, los buddhistas del Sur afirman que, según Buddha, sólo hay dos cosas eternas: el Âkâsha y el Nirvâna. Pero como akâsha es sinónimo de aditi (1) y ambos equivalen a “espacio”, no resulta discrepancia, puesto que tanto el nirvâna como el moksha son un estado. El insigne sabio de Kapilavastu unifica después los dos con el tercero en un elemento eterno, y concluye diciendo que “aun éste es una mâyâ”, para quien no sea Dang-ma, un alma perfectamente purificada.
	Toda la cuestión dimana de los erróneos conceptos materialistas y del desconocimiento de la metafísica oculta. Para el científico que considera el Espacio como simple representación mental, como algo existente pro forma, pero sin realidad fuera de nuestra mente, el espacio per se es pura ilusión; y aunque lo llene de “hipotético” éter, es para él una abstracción. La mayor parte de los metafísicos europeos distan, desde el oculto punto de vista, de la debida comprensión del “espacio”, tanto como distan los materialistas; si bien hay que advertir que el error de concepto difiera notablemente en ambos.
	Si comparamos el criterio de los antiguos filósofos en este punto con el de las actuales ciencias físicas, hallaremos que tan sólo discrepan en nombres y deducciones, pero que coinciden en sus postulados reducidos a la más sencilla expresión. Desde el comienzo de los humanos eones, desde el alba de la Sabiduría oculta, exploraron los videntes de toda época, las regiones que la moderna ciencia llena de éter. Lo que el mundo científico tiene por simple espacio cósmico, por una representación abstracta, lo tuvieron los rishis indos, los magos caldeos y los hierofantes egipcios por enterna raíz de todas las cosas, por escenario de todas las fuerzas de la Naturaleza. Es la originaria fuente de toda vida terrena; y la morada de aquéllos para nosotros invisibles enjambres de seres reales, así como de sus sombras, que conscientes o inconscientes, inteligentes o sin sentido, nos rodean por todas partes e interpenetran los átomos de nuestro Kosmos, aunque no nos vean ni los veamos por medio del organismo físico. Para el ocultista, “espacio” y “universo” son sinónimos. En el espacio no hay aisladamente materia, fuerza y espíritu, sino tod eso y mucho más. Es el Único elemento, el único Anima Mundi, la Raíz de la Vida (Espacio, Âkâsha o Luz Astral), que en su eterno e incesante movimiento, parecido al continuo vaivén del infinito océano único, desenvuelve y absorbe cuanto vive, siente, piensa y tiene en ello su ser. Según se dijo en Isis sin Velo, el espacio:

	La combinación de mil elementos, y sin embargo la expresión de un simple espíritu; un caos para los sentidos, y un Kosmos para la razón.

	Así opinaban en este punto los antiguos grandes filósfos, desde Manu hasta Pitágoras, desde Platón a San Pablo.

	Cuando la disolución [pralaya] ha llegado a su término, el gran Ser [Para-Âtmâ o Para-Purusha], el Señor existente por sí mismo, por quien y de quien todas las cosas fueron, son y serán... resolvió emanar de su propia substancia las diversas criaturas (2).
	La mística década [de Pitágoras] (1 + 2 + 3 + 4 = 10) es un medio de expresar esta idea. El 1 es símbolo de Dios (3); el 2 simboliza la materia; el 3 expresa el mundo fenoménico, pues combina la mónada con la dualidad y participa de la naturaleza de ambas; el 4 es la forma de perfección y significa la vacuidad de todo; y el 10 o suma de todo, implica el cosmos completo (4).

	El “Dios” de Platón es la “Ideación Universal”; y cuando San Pablo dijo: “De él, por él y en él, son todas las cosas”, pensaba seguramente en un Principio que en modo alguno podía ser un Jehovah. La clave de los dogmas pitagóricos es la misma que la de toda gran filosofía. Es la fórmula general de la unidad en la multiplicidad, lo Uno que desenvuelve lo vario y lo penetra todo. En suma, es la antigua doctrina de la emanación.
	Espeusipo y Xenócrates sostuvieron, de acuerdo con su insigne maestro Platón, que:

	El Anima Mundi [o “alma del Mundo”], no era la Divinidad, sino una manifestación. Aquellos filósofos nunca concibieron a lo Único como una naturaleza animada. El Uno originario no existía, tal como entendemos la existencia; ni fue un ser producido hasta unirse lo uno con las varias existencias emanadas (mónada y duada). El ..... , el algo manifestado, mora así en el centro como en la circunferencia, pero tan sólo es el reflejo de la Divinidad, el alma del mundo. En esta doctrina encontramos el espíritu del Buddhismo esotérico (5).

	Y también el del hinduísmo esotérico y el de la filosofía advaita vedantina. Lo mismo enseñaron recientemente Schopenhauer y Hartmann. Los ocultistas dicen:

	Las teorías de las fuerzas psíquicas y ecténicas, del “ideomotor”, de las “fuerzas electrobiológicas”, del “pensamiento latente” y aun del “cerebralismo inconsciente”, pueden resumirse en estas palabras: La luz astral de los cabalistas (6).

	Schopenhauer sintetizó todo esto llamándolo la Voluntad, y se opuso a los materialistas conceptos de los científicos, como hizo más tarde Hartmann. El autor de la Filosofía de lo Inconsciente llama “prejuicios instintivos” a los conceptos materialistas.

	Además, demuestra él que ningún experimentador puede actuar sobre la materia propiamente dicha, sino sobre las fuerzas en que la divide. Los efectos visibles de la materia sólo son efectos de fuerza. De aquí deduce él que la llamada materia es la agregación de fuerzas atómicas que se designan con la palabra “materia”. Aparte de esto, la materia es una palabra vacía de sentido para la ciencia (7).

	Creemos que lo mismo ocurre con los conceptos de “espacio”, nirvâna” y otros de que estamos tratando.

	Las audaces teorías y opiniones expuestas en las obras de Schopenhauer difieren notablemente de las de la mayoría de los científicos (8). Dice este atrevido pensador: “En realidad no hay ni materia ni espíritu. La gravitación de una piedra es tan inexplicable como el pensamiento del cerebro humano... Si la materia puede caer al suelo sin que nadie sepa por qué, también puede pensar sin que nadie acierte la causa... Tan pronto como, aún en mecánica, vamos más allá de lo puramente matemático; tan pronto como llegamos a las inescrutables fuerzas de cohesión, gravedad, etc., nos sorprenden fenómenos tan misteriosos para nuestros sentidos, como la voluntad y el pensamiento del hombre. Nos hallamos ante las incomprensibles fuerzas de la naturaleza. ¿En dónde está, pues, esa materia que tan bien presumís conocer y de cuya familiaridad con ella deducís todas vuestras conclusiones y le atribuís todas las cosas?... Nuestra razón y nuestros sentidos sólo conocen plenamente lo superficial; pero nunca podrán llegar a la interna substancia de las cosas. Tal era la opinión de Kant. Si admitís que en el cerebro humano hay algo espiritual, forzosamente habréis de admitirlo también en la piedra. Si vuestra muerta y manifiestamente pasiva materia propende a la gravitación o, como la electricidad, atrae, repele y emite chispas, también podrá pensar como el cerebro. En suma, podríamos subsistir cada partícula del llamado espíritu por su equivalente de materia, y cada partícula de materia por su equivalente de espíritu... Así, pues, no resulta filosóficamente exacta la cristiana división de todas las cosas en espíritu y materia; sino que es preciso dividirlas en voluntad y manifestación, espiritualizando con ello todas las cosas. Lo que en la división cristiana es real y objetivo (como el cuerpo y la materia),se transforma en representación, y toda manifestación es voluntad” (9).

	La materia de la ciencia podrá ser “muerta y manifiestamente pasiva” desde el punto de vista objetivo; mas para el ocultista ni un solo átomo está muerto, porque la “vida está siempre presente en él”. Remitimos al lector que desee profundizar este punto, a nuestro artículo Transmigración de los átomos vivientes (10), pues ahora nos contraemos a la doctrina del nirvâna.
	 Podría esto llamarse un “sistema ateo”, puesto que no admite divinidad alguna ni mucho menos un Creador, desde el momento en que rechaza la creación. El fecit ex nihilo es tan incomprensible para el ocultista, como para el materialista, aunque en este punto concluye toda conformidad entre ambos. Pero si se califica de ateos a los buddhistas y a los hinduístas esotéricos, su pecado será el mismo que el de los panteístas y aun que el de los cabalistas judíos, y sin embargo, nadie se atreverá a llamarles ateos a estos últimos. Excepto los sistemas exotéricos talmúdico y cristiano, ninguna otra filosofía religiosa, ni en el mundo antiguo ni el moderno, admitió la hipótesis de la creación de la nada, pues todas coeternizaron la materia y el espíritu.
	La mayor parte de los orientalistas consideran el nirvâna de los buddhistas, así como el moksha de los vedantinos, como sinónimo de aniquilación. Sin embargo, no cabe mayor injusticia que suponerlo así, y por lo tanto, conviene disipar y desaprobar tan profundo error. En este capitalismo dogma del sistema brahmánico-buddhista, el alfa y el omega del “ser” y del “no-ser” se funda el edificio de la metafísica oculta. Los que inclinados a la filosofía

vean en el cristal de las cosas temporales la imagen de cosas espirituales,

advertirán fácilmente el error relativo al nirvâna; pero quienes no ahonden más allá de los pormenores de la tangible forma material, no podrán comprender el significado de nuestra explicación; y aunque comprendan y aun acepten las lógicas consecuencias de las razones dadas, se les escapará el verdadero espíritu que en ellas alienta. La palabra “nihil”, se ha tomado desde un principio en erróneo concepto y sigue esgrimiéndose como una maza contra la filosofía esotérica. Por lo tanto, deber del ocultista es estudiar y explicar esta palabra.
	Como ya se ha dicho, el nirvâna y el moksha tienen su ser en el no-ser, si semejante paradoja permite aclarar el concepto. El nirvâna, según han tratado de demostrar algunos ilustres orientalistas, significa “el desvanecimiento” (11) de toda existencia senciente. Es exactamente como la llama de una vela que arde hasta consumirse el último átomo de materia combustible, y entonces se apaga. Sin embargo, como le dijo el viejo arhat Nâgasena al rey que de él se burlaba: “El nirvâna es”. Y es eterno. Pero los orientalistas lo niegan, y a su juicio el nirvâna no es la reabsorción en la Fuerza universal, ni la eterna felicidad y descanso, sino que significa “desvanecimiento, extinción y aniquilamiento total, y no absorción”. El Lankâvatâra, citado por algunos sanscritistas en apoyo de su opinión, que expone las diferentes interpretaciones dadas al nirvâna por los brahmanes tirthikas, no es autoridad para quien acude a las primitivas fuentes de información y especialmente a las enseñanzas de Buddha que enseñó la doctrina. También citan a los Chârvâka materialistas, en su apoyo.
	Si adujéramos por argumento los sagrados libros del jainismo, en donde se dice al moribundo Buddha: “Levántate hasta el Nirvi [nirvâna] desde este decrépito cuerpo al que fuiste enviado... Asciende a tu primera morada, ¡oh bendito avatâra!”; y si añadiéramos que esto nos parece diametralmente opuesto al nihilismo, se nos podría decir que sólo es una contradicción, una discrepancia más en la fe buddhista. Además, puesto que, según creen los discípulos de Gautama, ha vuelto el Maestro a descender algunas veces a la tierra desde su “primera morada”, para bien de la humanidad y de Su fiel Congregación, resulta incontrovertible que el buddhismo no admite la aniquilación final. Entonces se nos citarán autoridades que sostienen esa enseñanza. Pero la autoridad de los hombres nada vale para nosotros en cuestiones de conciencia, ni debe tampoco valer para cualesquiera otros. Si alguien profesa la filosofía buddhista, que hable y obre como habló y obró Buddha; y si alguien se llama cristiano, que siga los mandamientos de cristo; no las opuestas interpretaciones de sus sacerdotes y sectas.
	En el Catecismo Buddhista se plantea la pregunta como sigue:

    P.  ¿Tiene el Buddhismo algún dogma de fe?
       R. No. Estamos apremiantemente obligados a no aceptar como materia de fe nada, esté escrito en los libros, enseñado por los sabios o transmitido por la tradición. El Señor Buddha dijo que no debíamos creer una cosa tan sólo por oírla; ni en las tradiciones por su antigüedad; ni en los rumores de las gentes; ni en escritos, porque hayan salido de mano de sabnios; ni en fantasías que sospechemos haber sido inspiradas por un deva (12); ni en las deducciones que podamos sacar de alguna hipótesis que formulemos; ni en lo que nos parezca analógicamente necesario; ni en la sola autoridad de nuestros instructores y maestros. Pero hemos de creer todo cuanto en enseñanzas orales o escritas sea corroborado por nuestra razón y nuestra conciencia. “Por esto –dice el Maestro en conclusión-, os enseñé a creer no lo que habéis oído tan sólo por oírlo, sino que cuando vuestra conciencia crea en ello, obréis de plena conformidad con ello y fecundamente” (13).

	Que el nirvâna, o mejor dicho, el estado en que nos hallamos en nirvâna, es completamente opuesto a la aniquilación, nos lo dictan “el raciocinio y la conciencia”, y esto es suficiente para la autora personalmente. Para el lector en general, extraño a este hecho, podemos añadir algo más convincente.
	Dejando aparte las fuentes contrarias al ocultismo, la Kabalah nos suministra clara y luminosa prueba de que para los antiguos filósofos la palabra “nihil” expresaba un conepto enteramente distinto del que hoy día le asignan los materialistas. Significaba ciertamente “nada” o “no-cosa”. En su obra sobre la Kabalah y los Misterios egipcios (14), explica F. Kircher admirablemente el significado de la palabra. Dice él que, en el Zohar, el primero de los Sephiroth (15) tiene un nombre que equivale a “lo Infinito”, pero que los cabalistas tradujeron e interpretaron indistintamente por “Ens” (16) y por “Non-Ens”, que significan respectivamente “Ser” y “No-Ser”. Le llamaron Ser porque es raíz y fuente de los demás seres, y le llamaron No-Ser, porque la Causa desconocida, el Ain-Soph, el Ilimitado y sin Causa, el Principio inactivo e inmanifestado, no tiene analogía con nada del universo.
	El autor añade:

	Tal es la razón de que San Dionisio lo llamase Nihil.

	Por lo tanto, la palabra “nihil” es verdaderamente sinónima del Principio infinito y universal, que es no-ser o no-cosa, el En o Ain Soph de los cabalistas y el Parabrabrahman de los vedantinos. San Dionisio fue discípulo del iniciado San Pablo, y así se explica el recto concepto que el areopagita tuvo de la palabra nihil, que vemos aceptaron hasta algunos teólogos y pensadores cristianos, especialmente los primitivos, los más próximos a la profunda filosofía de los paganos iniciados.
	El “Nihil” es esencialmente la Absoluta Deidad en sí misma, el Poder oculto y omnipresente, que el monoteísmo degradó en un ser antropomórfico, con todas las pasiones humanas en gran escala. La unión con Eso, no es aniquilación como suponen los orientalistas europeos (17). En Oriente, la aniquilación nirvánica se refiere tan sólo a la materia; a la de los cuerpos visibles e invisibles que, aunque sublimados, son también materiales. Buddha enseñó que la substancia primordial es eterna e inmutable y que tiene por vehículo el puro y luminoso éter, el ilimitado e infinito espacio,

de la ausencia de formas no resulta un vacío, sino al contrario, el fundamento de todas las formas... [Esto] denota ser la creación mâyica, cuyas obras nada son ante la Forma increada [el Espíritu], en cuyos profundos y sagrados abismos ha de cesar para siempre todo movimiento (18).

	El movimiento se refiere aquí sólo a objetos ilusorios y a su mudanza en oposición a la perpetuidad, al reposo; pues el movimiento continuo es la ley eterna, el incesante hálito de lo Absoluto.
	Los dogmas buddhistas sólo pueden profundizarse siguiendo el método platónico, que va de lo universal a lo particular. La clave de todos ellos está en los principios refinadamente místicos de la vida divina y del influjo espiritual.
	Dijo Buddha:
	Quienquiera que desconozca mi Ley (19) y muera en tal estado, debe volver a la tierra hasta que sea un perfecto Samano [asceta]. Para cumplir este objeto ha de destruir en su interior la trinidad de Mâyâ (20). Debe extinguir sus pasiones, unirse e identificarse con la Ley (21) y comprender la filosofía de la aniquilación (22).
	No es ciertamente en la letra muerta de la literatura buddhista, donde los eruditos pueden hallar la solución de sus metafísicas sutilezas. Entre los antiguos, únicamente los pitagóricos las comprendieron; y sobre las, para casi todos los orientalistas y materialistas, incomprensibles abstracciones del buddhismo, fundó Pitágoras los principales dogmas de su filosofía.
	Según la filosofía buddhista, aniquilación significa dispersión de materia, en cualquiera forma o apariencia de forma que pueda tener; porque todo cuanto tiene forma ha sido creado y más o menos tarde habrá de perecer, es decir, mudar de forma. Así, pues, las cosas temporales son ilusorias (mâyâ) aunque nos parezcan permanentes; y como la eternidad no tuvo principio ni tendrá fin, la duración más o menos prolongada de las formas es comparable a la de un relámpago. Antes de que tengamos tiempo de advertir lo que hemos visto, se desvanece la forma para siempre; y hasta nuestros etéreos cuerpos astrales, son ilusiones de materia en tanto conservan la silueta terrestre. El cuerpo astral, según la doctrina buddhista, cambia en proporción a los merecimientos o desmerecimientos de la persona durante su vida terrena; y esto es la metempsícosis. Cuando la entidad espiritual se desliga definitivamente de toda partícula de materia, entonces únicamente entra en el eterno e inmutable nirvâna. Entonces existe en espíritu, en nada objetivo; se ha aniquilado como forma, como apariencia y semejanza; y por lo tanto, ya no morirá más, porque el espíritu solo no es mâyâ, sino la única Realidad en un ilusorio universo de formas siempre pasajeras.

	En la doctrina buddhista fundaron los pitagóricos los principales dogmas de su filosofía. Preguntan ellos: “¿Puede aniquilarse el espíritu que da movimiento, y vida, y participa de la naturaleza de la luz? ¿Puede perecer y aniquilarse ese sensible espíritu, que en los brutos ejercita la memoria, una de las facultades racionales?” Whitelock Bulstrode en su hábil defensa de Pitágoras, expone esta doctrina, y añade:
	“No admito, como afirmáis vosotros, que los brutos exhalen su espíritu en el aire y allí se desvanezca. El aire es en verdad el lugar apropiado para recibirlo, pues, según Laercio, está lleno de almas; y según Epicuro, lleno de átomos o elementos de todas las cosas. Porque este mismo lugar en donde nosotros andamos y vuelan las aves, tiene tanto de la naturaleza espiritual, que es invisible; y por lo tanto bien puede ser receptor de formas, pues las formas de todos los cuerpos son así; sólo vemos y oímos sus efectos; y el mismo aire es demasiado sutil y está sobre nuestra capacidad actual de percepción. ¿Cómo será entonces el éter de las regiones superiores, y cuál la influencia de las formas que de allí desciendan? Los pitagóricos sostienen que los espíritus de las criaturas son emanaciones del éter más sublimado, pero no formas, sino emanaciones, ALIENTOS. El éter es corruptible, según afirman todos los filósofos; y lo incorruptible dista tanto de quedar aniquilado cuando se desprende de la forma, que justifica la pretensión a la INMORTALIDAD.
	“Pero ¿qué es lo que carece de cuerpo y forma; qué es lo imponderable, invisible, indivisible; lo que existe y sin embargo no es?”, preguntan los buddhistas. “El nirvâna”, responden. Es NADA; no una región, sino más bien un estado (23)

SECCIÓN  XLVII
LOS  LIBROS  SECRETOS  DE  “LAM-RIN”  Y  “DZYAN”


	El Libro de Dzyan (1) es el primer volumen de los Comentarios a los siete volúmenes secretos de Kiu-te, y un glosario de las obras exotéricas del mismo título. En poder de los lamas gelugpas del Tíbet, en la biblioteca de cualquier monasterio, hay treinta y cinco volúmenes de Kiu-te para uso de los profanos; y también catorce libros de comentarios y anotaciones sobre lo mismo, por los instructores iniciados.
	En rigor, aquellos treinta y cinco libros debieran titularse Versión Popular de la Doctrina Secreta, pues están llenos de mitos, velos y errores. Por otra parte, los catoce tomos de Comentarios con sus citas, anotaciones y un extenso glosario de términos ocultos, todo ello desarrollos de la pequeña obra esotérica titulada: Libro de la Sabiduría Secreta del Mundo (2), constituye un verdadero digesto de todas las ciencias ocultas. Estos Comentarios, al parecer, los reserva secretos y aparte a su cuidado, el Teshu Lama de Tji-gad-je [Shigatze]. Los libros de Kiu-te son relativamente modernos, pues se publicaron en el último milenio; mientras que los primeros volúmenes de los Comentarios son antiquísimos, y se conservan de ellos algunos fragmentos de los cilindros originales. Aparte de que los Comentarios explican y rectifican algunos de los, en apariencia, más fabulosos relatos de los libros de Kiu-te (3), poco tienen que ver con estos. La relación entre ellos es análoga a la que hay entre la Kabalah caldeo-judaica y los libros de Moisés. En la obr titulada Avatumsaka Sûtra, en la sección que lleva por epígrafe: “El supremo Âtman [Alma] manifestado en el carácter de los arhats y “pratyeka Buddhas”, se dice que:

	A causa de que desde un principio todas las criaturas sencientes han confundido la verdad y abrazaron el error, vino a la existencia para su bien un oculto conocimiento llamado Alaya Vijnân.

	En dicho libro se pregunta: “¿Quién está en posesión del verdadero conocimiento?” Y la respuesta es: “Los grandes maestros de la montaña Nevada”.
	Se sabe que estos “grandes maestros” viven en la “nevada cordillera” himaláyica desde hace edades sin cuento. Negar que allí moran sus grandes Gurús parecería ridículo a los ojos de millones de indos, que creen que estos gurús viven en los âshrams diseminados en ambas vertientes del Himalaya. Cuando Buddha predicó en la India sus âsharms (pues es raro que estos grandes hombres se encuentren en Lamaserías, excepto durante cortas visitas), estaban en los puntos que ocupan ahora; y esto ocurría aún antes de que los mismos brahmanes viniesen del Asia Central para establecerse en el Indus. Y anteriormente, más de un dvija ario de histórico renombre y fama, aprendió de ellos lo que culminó más tarde en las principales escuelas filosóficas. La mayor parte de estos maestros eran ascetas y brahmanes arios.
	Ningún estudiante, a menos que esté muy adelantado, obtendrá provecho de la lectura de las obras exotéricas (4), pues necesitan la clave del significado, que sólo pueden proporcionar los Comentarios. Además, hay algunas obras relativamente modernas que son positivamente perjudiciales en lo referente a la comprensión correcta, aun de lo concerniente al buddhismo exotérico. Tales son el Buddhist Cosmos, del bonzo Jinch’on, de Pekin; el Shing Tau-ki (5), de Wang Puk; el Hisai Sûtra (6), y algunos otros.




SECCIÓN  XLVIII
AMITA  BUDDHA  KWAN-SHAI-YIN  Y  KWAN-YIN
LO  QUE  EL  “LIBRO  DE  DZYAN”  Y  LAS
COMUNIDADES DE LAMAS DICEN
ACERCA DE TSONG-KHA-PA


	Como suplemento a los Comentarios hay muchos libros secretos que tratan de la vida de los Buddhas y Bodhisattvas. Entre estos libros hay uno acerca del príncipe Gautama y otro sobre su reencarnación en la personalidad de tsong-Kha-pa. Este gran reformador tibetano, que floreció en el siglo XIV, fue, según se dice, encarnación directa de Amita Buddha y fundó la escuela secreta de Tji-gad-je, [Shigatze], agregada a la residencia particular del Teshu Lama. En él comienza el regular sistema de las encarnaciones lamaicas de Buddhas (Sang-gyas) o de Shâkya-Thub-pa (Shâkyamuni). El autor del Buddhismo Chino considera a Amida o Amita Buddha como personaje mítico, y dice:

	Amita Buddha (Ami-to Fo) es un personaje fabuloso a quien adoraron fervorosamente como Kwan-yin los Buddhistas del Norte, pero que es desconocido en Siam, Birmania y Ceilán (1).

	Es probable. Pero Amida Buddha no es personaje “fabuloso”, por dos razones: 1ª  Porque “Amida” es la forma senzar de “Âdi”; y tanto “Âdi-Buddhi” como “Âdi-Buddha” (2), según dejamos indicado, son expresiones empleadas en sánscrito, desde hace muchos siglos, para indicar respectivamente el “Alma Primitiva” y la “Sabiduría”; 2ª  Porque el nombre de Amida se aplicó a Gautama Shâkyamuni, el último buddha indo, desde el siglo VII, al difundirse el buddhismo por el Tíbet. “Amitâbha” (3) significa literalmente “edad sin límites”, y es sinónimo de En-Soph o Ain-Soph, el “Anciano de los Días”; siendo un epíteto que le relaciona directamente con el Ilimitado Âdi-Buddhi (4) de los indos, con el Anima Mundi de todas las antiguas naciones de Europa, y con el Ilimitado e Infinito de los cabalistas. Si Amithâbha fuese una ficción de los tibetanos o “un personaje fabuloso”, una nueva forma de Wu-liang-sheu, como dice el autor del Buddhismo Chino, sería seguramente muy antigua la “fábula”. Porque en otro pasaje de su obra, dice el mismo autor que los libros que contenían

las leyendas de Kwan-yin y del cielo occidental con su Buddha, Amitâbha, eran anteriores, al concilio de Kashmira, un poco antes del comienzo de nuestra era (5),

y que 

los primitivos libros buddhistas, comunes a las Iglesias del Norte y Sur, datan de antes del año 246 antes de J. C.

	Puesto que los tibetanos no aceptaron el buddhismo hasta el siglo VII después de J. C., ¿cómo pudieron inventar el Amita Buddha? Por otra parte, los tibetanos llaman a Amitâbha, Od-pag-med, lo cual indica que en un principio no aceptaron los tibetanos el nombre, sino la idea abstracta de una Potestad impersonal, invisible y desconocida, cuyo concepto tomaron del indo “Âdi-Buddhi” y no del chino “Amitâbha” (6). Hay gran diferencia entre el popular Od-pag-med (Amitâbha) que se sienta en el celeste trono del Devachan (Sukhâvati), según dice el Mani Kah-‘bum (7), y la filosófica abstracción llamada Amida Buddha, cuyo nombre ha pasado ahora al Buddha terreno, o sea a Gautama.

SECCIÓN  XLIX
TSONG-KHA-PA.  -  LOHANS  EN  CHINA


	En un artículo titulado “La Reencarnación en el Tíbet” (1), se dijo cuanto podía decirse acerca de Tsong-Kha-pa. Este reformador se adirmaba que no fue, como pretenden los sabios parsis, una encarnación de uno de los celestes dhyânis o cinco buddhas celestiales que se dice creó Shâkyamuni luego de alcanzar el nirvâna; sino que fue una encarnación del mismo Amita Buddha. Los anales conservados en el Gonpa, la principal lamasería (2) de Tda-shi-Hlumpo [Tashi-hlumpo], indican que sang-gyas dejó las regiones del “paraíso occidental” para encarnarse en Tsong-Kha-pa, en vista de la gran decadencia de sus doctrinas secretas.

	Doquiera se puso en luz pública, la Buena Ley de Cheu (3) degeneró en hechicería o “magia negra”. Únicamente los dvijas, los hoshang (4) y los lamas pudieron emplear sin peligro las fórmulas.

	Hasta la época de Tson-Kha-pa no había encarnado ningún sang-gyas (buddha) en el Tíbet.
	Tson-Kha-pa prohibió severamente la nigromancia, y dio los signos por los cuales podía reconocerse en un cuerpo humano la presencia de uno de los veinticinco Bodhisattvas o Buddhas Celestiales (Dhyân Chohans) (5). Esto condujo a un cisma entre los lamas; y los descontentos se aliaron con los bonzos aborígenes contra el lamaísmo reformado. Aun hoy forman una poderosa secta, entregada a ritos abominables en las comarcas de Sikkim, Bhutan, Nepal y en las mismas fronteras del tíbet. Algo peor sucedió entonces. Con permiso de Tda-shu o teshu Lama (6), y para evitar discordias, unos cuantos centenares de lohans (arhats) fueron a establecerse en China, en el famoso monasterio de las inmediaciones de Tien-t’-ai, en donde muy luego alcanzaron gran fama entre las gentes, y la han conservado hasta nuestros días. Habíanles precedido otros lohans [arhan, arhat].

los en el mundo famosos discípulos del Tathâgata, apodados “de la dulce voz” por su habilidad en cantar mantras con prodigioso efecto (7).

	Los primeros lohans allí establecidos llegaron de Kashmir sobre el año 3.000 del Kali Yuga (un siglo antes de la era cristiana) (8), y los últimos se establecieron 1.500 años después, a fines del siglo XVV; pero como no cupieran en la lamasería de Yihigching, fundaron el mayor monasterio hasta entonces conocido, en la isla sagrada de Pu-to (Buddha, o put en lengua china) en la provincia de Chusán. Allí floreció durante algunos siglos la Buena Ley, la “Doctrina del Corazón”; hasta que profanada la isla por una invasión de occidentales extranjeros, se refugiaron los lohans principales en las montañas de * * * *. En la pagoda de Pi-yün-sï, cerca de Pekin, puede verse todavía el “salón de los quinientos lohans”, en cuya parte inferior están colocadas las estatuas de los que llegaron primero, mientras que inmediatamente debajo del techo aparece la imagen de un lohan solitario, que parece haber sido erigida en recuerdo de su visita (9).
	Las obras de los orientalistas abundan en indicios de arhats o adeptos, dotados de poderes taumatúrgicos; pero hablan de ellos cuando no les queda otro remedio y siempre con manifiesto menosprecio. Si por ignorancia, ya espontánea, ya maliciosa, intentan explicar los elementos ocultos y simbólicos de las distintas religiones, apenas se detienen en ello, y aun dejan sin traducir los correspondientes pasajes. Sin embargo, aunque supongamos que la fantasía popular y reverencia del vulgo exageren los milagros, no por ello son menos creíbles ni están menos atestiguados en anales “paganos” que los de los santos cristianos en las crónicas de las iglesias. Unos y otros tienen el mismo derecho a figurar en sus respectivas historias.
	Si después de suscitada la persecución contra el buddhismo, ya no se oyó hablar de los arhats en la India, fue porque, como su regla les prohibía tomar represalias, hubieron de buscar refugio y seguridad personal en China, Tíbet, Japón y otros países. Era a la sazón ilimitado el poderío sacerdotal de los brahmanes; y los Simones y Apolonios del buddhismo tenían tan pocas probabilidades de que los estimaran los Ireneos y Tertulianos del brahmanismo, como sus sucesores las tuvieron en los pueblos judío y romano. Fue aquello un ensayo histórico de los dramas que siglos después se representaron en la cristiandad. Como en el caso de los llamados “heresiarcas” del cristianismo, no fueron perseguidos los arhats por rechazar la sílaba sagrada o los Vedas, sino por comprender demasiado bien su secreto significado; pues sus conocimientos se disputaban por peligrosos e inconvenientes su presencia en la India, y así se vieron precisados a emigrar.
	Sin embargo, no faltaban iniciados entre los mismos brahmanes; y aun hoy se encuentran sâddhus y yoguis maravillosamente dotados, que han de mantenerse ocultos en la obscuridad, no sólo por el absoluto sigilo a que están sujetos por su iniciación, sino también por temor a los tribunales anglo-indos, cuyos magistrados consideran de antemano impostura, charlatanería y fraude, la exhibición o la simple alegación de facultades anormales. Del pasado se puede juzgar por el presente. Siglos después de nuestra era, los iniciados de los templos secretos y comunidades monásticas, o Mathams, eligieron un Consejo supremo presidido por un poderoso Brahm-Âtmâ, jefe de todos aquellos mahâtmâs, cuyo pontificado sólo podían ejercer los brahmanes de cierta edad, y que era el único guardián de la mística fórmula, el hierofante que iniciaba a los adeptos mayores, y a quien le estaba reservada la explicación de la sagrada palabra AUM y de todos los ritos y símbolos religiosos. Cualquiera de aquellos adeptos de grado superior que revelase a un profano la más mínima verdad oculta o el más leve secreto confiado a su discreción, era condenado a muerte junto con el conocedor del secreto.
	Pero había allí, y aún existe en nuestros tiempos, una Palabra mucho más excelsa que el misterioso monosílabo, la cual casi igualaba a Brâhman a quien poseía su clave. Únicamente los brahmâtmâs la poseen, y sabemos que actualmente la conocen dos iniciados de la India meridional. Sólo está permitido comunicarla en el momento de morir, y por eso se la llama la “Palabra perdida”. Ni por tormentos ni por ningún poder humano la revelaría el brahmán que la conociese, y está bien guardada en el Tíbet.
	Sin embargo, este sigilo y este profundo misterio son verdaderamente descorazonantes, pues tan sólo los iniciados de la India y el Tíbet podrían disipar la densa niebla que envuelve la historia del ocultismo, y vindicarlo. El délfico mandato: Conócete a ti mismo, lo obedecen muy pocos en nuestro tiempo; pero la culpa no es de los adeptos, que hicieron cuanto en su mano estuvo para abrir los ojos del mundo. Sin embargo, mientras los europeos evitan la pública maledicencia y el ridículo arrojado sobre los ocultistas, los asiáticos se ven desanimados por sus mismos Pandits, que actúan bajo la triste impresión de que no es posible alcanzar el adeptado en la actual Kâli Yuga (edad negra). Aun a los buddhistas se les enseña que el Señor Buddha profetizó diciendo que las facultades superfísicas se desvanecerían “al cabo de mil años después de su muerte”. Pero no hay tal cosa porque en el Digha Nikâya dice Buddha:

	¡Oye, Subhadra! No dejará jamás de haber arhats en el mundo, mientras los ascetas de mis congregaciones guarden bien y verdaderamente mis mandamientos.

	Análoga contradicción de lo afirmado por los brahmanes expone Krishna en el Bhagavad Gîtâ, aparte de la innegable existencia de muchos sâddhus y taumaturgos en pasados tiempos, y aun en los presentes. Lo mismo puede decirse de China y del Tíbet. Entre los mandamientos de Tsong Kha-pa hay uno que ordena a los arhats hacer un esfuerzo cada siglo, en cierto período del ciclo, para iluminar al mundo, incluso a los “bárbaros blancos”. Hasta hoy ninguna de tales tentativas ha tenido buen éxito. Los fracasos sucedieron a los fracasos. ¿Trataremos de explicarlo a la luz de cierta profecía? Dícese que hasta que Pbanchhen-rinpo-chhe (la gran joya de la Sabiduría) (10) consienta en renacer en el país de los P’helings (occidentales) como conquistador espiritual (Chom-den-da) y disipe los errores y la ignorancia de los tiempos, de poco servirá el intento de extirpar los prejuicios de los habitantes de P’heling-pa (Europa), porque los hijos de ésta no escucharán a nadie. Otra profecía declara que la Doctrina Secreta se conservará en toda su pureza en Bhod-yul (Tíbet) sólo mientras los extranjeros no invadan el país. Las mismas visitas de los europeos, aunque amistosas, serían mortales para los tibetanos. Éste es el verdadero motivo del exclusivismo del Tíbet.

SECCIÓN  L
RECTIFICACIÓN  DE  ALGUNOS  OTROS  CONCEPTOS  ERRÓNEOS

	A pesar de lo extendidos que están los errores (1) acerca del buddhismo en general y del buddhismo tibetano en particular, convienen los orientalistas en que el primordial anhelo de Buddha fue salvar a los hombres, enseñándoles la práctica de la pureza y virtud en grado sumo, desligándolos del servicio de este mundo engañoso y del amor al todavía más engañoso, por ilusorio y vano, yo físico. Mas ¿de qué aprovecharía toda una virtuosa vida de privaciones y sufrimientos si la aniquilación fuese su resultado final? Si aun el logro de esa suprema perfección que conduce al iniciado a recordar sus vidas pasadas, y a prever las futuras por el desarrollo pleno de su divina visión interna, y adquirir el conocimiento que le revela las causas (2) de los incesantemente periódicos ciclos de existencia, hubiera de conducirle finalmente al no ser, y nada más, entonces fuera imbécil toda la doctrina buddhista; y aun la epicúrea sería mucho más filosófica, que tal Buddhismo. Quien sea incapaz de comprender la sutil, y no obstante hondísima, diferencia entre la vida en estado físico y la vida puramente espiritual (el espíritu o la “vida del alma”), jamás podrá apreciar en su pleno valor, ni aun en forma exotérica, las excelsas enseñanzas de Buddha. La existencia individual o personal es causa de pena y aflicciones; la vida colectiva e impersonal está henchida de divinas bienaventuranzas y sempiternos goces, cuya luz no eclipsan las causas ni los efectos. La esperanza en esta vida eterna, es la clave fundamental del buddhismo. Si alguien nos dijera que la existencia impersonal no es tal existencia, sino que equivale a la aniquilación, como han sostenido algunos reencarnacionistas franceses, le preguntaríamos: ¿Qué diferencia puede haber en las espirituales percepciones de un ego, entre si entra en el nirvâna cargado tan sólo con los recuerdos de sus propias vidas personales (3), o si sumido por completo en el estado parabráhmico se une al todo, con absoluto conocimiento y absoluto sentimiento de representar humanidades colectivas? Un ego que pase tan sólo por diez distintas vidas individuales, debe perder necesariamente su unitaria individualidad y fundirse, por decirlo así, con dichos diez yoes. Ciertamente que mientras este gran misterio sea letra muerta para los pensadores, y especialmente para los orientalistas occidentales, no lograrán estos explicarlo conforme a la verdad.
	De todas las filosofías religiosas, el buddhismo es la peor comprendida. Tratadistas como Lassen, Weber, Wassilief, Brnouf, Julien, y aun “testigos oculares” del buddhismo tibetano, como Csoma de Köros y Schlagintweit, no han hecho hasta ahora otra cosa que aumentar la perplejidad y la confusión. Ninguno de ellos bebió en la genuina fuente de un Gelugpa; sino que juzgaron el buddhismo por las migajas de conocimiento recogidas en las lamaserías fronterizas, en países densamente poblados por butaneses, leptchas, bhons y dugpas de capacete rojo, a lo largo de la cordiller de los Himalayas. Se han traducido y erróneamente interpretado, según añeja costumbre, centenares de volúmenes adquiridos de manos de buddhistas chinos, buratos y shamanos; pero las escuelas esotéricas dejarían de merecer el nombre que llevan, si transmitiesen a los correligionarios profanos, y menos aun al público occidental, su literatura y sus doctrinas. Así lo exigen la lógica y el buen sentido; aunque los orientalistas occidentales se hayan negtado siempre a reconocerlo, por lo que han proseguido discutiendo gravemente acerca de los méritos y absurdos de los ídolos, “mesas adivinatorias”, “figuras mágicas de Phurbu” sobre la “tortuga cuadrada” [Phurbu o P’urbu, significa “rayo mortífero”. Véase The Buddhism of Tibet, or Lâmaism, por L. Austime Waddell, pág. 340/341]. Todo esto nada tiene que ver con el verdadero buddhismo filosófico de los Gelugpas, ni aun con el de los más cultos miembros de las sectas Sakyapa y Kadampa. Todas estas “placas” y mesas de sacrificio, los círculos mágicos de Chinsreg [ofrendas incineradas], etc., fueron adquiridos sin reserva alguna en el Sikkhim, Bhutân y Tíbet oriental, de manos de Böns y Dugpas; y no obstante, se han considerado como cosas características del buddhismo tibetano. Tanto valdría juzgar, por ejemplo, de las obras filosóficas poco conocidas del obispo Berkeley, después de estudiar el cristianismo en las zarabandas que los leprosos napolitanos bailan ante la idolátrica imagen de San Pipino, o llevando el ex voto que en Tsernie reproduce en cera el falo de los Santos Cosme y Damián.
	No cabe duda de que los primitivos Shrâvakas (oyentes) y los Shramanas (los “puros”, los “dominadores del pensamiento”), así como otras sectas buddhistas, han ido degenerando hasta caer en el mero dogmatismo y ritualismo. Como todas las enseñanzas esotéricas, las palabras de Buddha tienen un doble significado, y como cada secta pretendió poseer exclusivamente el verdadero, se arrogó supremacía sobre las demás. De ahí que el cisma corroyese, como horrible cáncer, el hermoso cuerpo del buddhismo primitivo. A la escuela Nâgârjuna Mahâyâna (“Vehículo Mayor”) se opuso la Hînayâna (“Vehículo Menor)”; y aun la Yogâchârya de Âryâsanga quedó desfigurada por la anual peregrinación de muchedumbres de vagabundos bajados de la India a las costas del lago Mansarovara, y que vestidos de esteras se fingen yoguis y faquires, en vez de trabajar. Una afectada repugnancia del mundo, y la fastidiosa e inútil práctica de contar las inspiraciones y expiraciones, como medio de producir absoluta tranquilidad de mente o meditación, arrastraron esta escuela al campo del Hatha Yoga y la hicieron heredera de los tirthikas brahmánicos. Y aunque sus srotâpattis, sakridâgâmines, anâgâmines y arhats (4) lleven los mismos nombres en casi todas las escuelas, difieren muy mucho sus respectivas doctrinas y ninguna de ellas es probable sirva para obtener los abhijnas (5) verdaderos.
	Uno de los principales errores en (?) que los orientalistas incurrieron al juzgar por “interna (?) evidencia”, como ellos dicen, fue el de creer que los Pratyeka Buddhas, los Bodhisattvas y los Buddhas “perfectos”, corresponden a un posterior desenvolvimiento del Buddhismo. En estos tres grados capitales se fundan los siete y doce de la jerarquía del adeptado. Son Pratyeka Buddhas los que han alcanzado el Bodhi (sabiduría) de los buddhas, pero que no son instructores (6). Los bodhisattvas humanos son, por decirlo así, candidatos al perfecto buddhado, que alcanzarán en futuros kalpas, aunque con facultad de emplear desde luego sus poderes en caso necesario. Los Buddhas “perfectos” son sencillamente los “perfectos” Iniciados. Tanto los pratyekas como los bodhisattvas y los perfectos son hombres y no seres desencarnados, según exponen las obras exotéricas de la escuela Hînayâna. Su genuino carácter sólo puede verse en las obras secretas de Lugrub o Nâgârjuna, fundador de la escuela Mahâyâna, cuyo fundador se dice fue iniciado por las nâgas (7). Losanales fabulosos de China guardan memoria de que Nâgârjuna tuvo su doctrina por opuesta a la de Gautama el Buddha hasta que las nâgas le revelaron que era precisamente la misma doctrina enseñada en secreto por el propio Shâkyamuni; pero esta fábula es pura alegoría y alude a la reconciliación de buddhistas e hinduístas esotéricos, en un principio rivales. Los hinduístas esotéricos, de quienes derivaron todas las demás sectas, se habían establecido más allá de los Himalayas muchísimos siglos antes de Shâkyamuni. De ellos fue discípulo Gautama, a quien le enseñaron las verdades de la Shûnyatâ, lo perecedero y transitorio de las cosas terrenas, los misterios del Prajnâ Pâramitâ o conocimiento del que “atraviesa la corriente” y toma por fin el suelo firme del “Perfecto Ser” en las regiones de la Única Realidad. Pero los arhats de Gautama no eran Gautama mismo. Algunos pecaron de ambiciosos y reunidos en concilios modificaron la primitivas enseñanzas, por lo que la escuela matriz no quiso admitir a estos “heréticos” cuando las persecuciones empezaron a expulsar de la India al buddhismo; hasta que, por último, la mayor parte de las escuelas se sometieron a la guía y gobierno de los principales âshrams, y la Yogâchârya de Âryâsanga se refundió en la primitiva Logia, donde desde tiempo inmemorial, yace oculta la postrera esperanza y luz del mundo, la salvación de la humanidad. Varios son los nombres dados a esta escuela primitiva y a la tierra en que se asienta. Los orientalistas la designan con el mítico nombre de un fabuloso país; pero de estatierra espera el hinduísta a su Kalki Avatâra, el buddhista a su Maitreya, el parsi a su Soshios, el judío a su Mesías, y también esperaría el cristiano a su Cristo, si conociese esto.
	Allí, y solamente allí, impera el Paranishpanna (Yong-Grüb) o la absoluta comprensión del Ser y del No-Ser, la inmutable existencia real en espíritu, aunque éste aparentemente anime al cuerpo. Todos sus habitantes son un no-ego porque han llegado a ser un perfecto ego. Su vacuidad es “autoexistente y perfecta” (si los ojos profanos pudieran percibirla), porque se ha hecho absoluta; y lo ilusorio se ha transmutado en la incondicionada Realidad, después de desvanecidas en la nada las realidades de este nuestro mundo. La “Verdad absoluta” (8) venció a la verdad relativa” (9); y los habitantes de esta misteriosa región alcanzaron los estados de Svasamvedanâ (10) y de Paramârtha (11), que trasciende a todo, y por lo tanto, a toda ilusión. Sus bodhisattvas y buddhas “perfectos” llevan, en todos los idiomas buddhistas, nombres que denotan celestiales e inaccesibles seres, pero que nada significan para la obtusa percepción del profano europeo. Mas ¿qué les importa a quienes están en este mundo, y sin embargo viven mucho más allá de nuestra ilusoria tierra? Superior a ellos sólo hay una categoría de nirvânis: los dharmakâyas (chos-ku), o nirvânis “sin residuos”, los puros y aruícos Hálitos (12).
	De aquí emergen de cuando en cuando los bodhisattvas en su cuerpo Prul-pa-ku (nirmânakâya), y con apariencia humana enseñan a los hombres. Hay encarnaciones voluntarias y consciehntes, como las hay inconscientes.
	La mayor parte de las doctrinas de las escuelas Yogâchâya y Mahâyâna son esotéricas. Día llegará, en que los hinduístas y buddhistas profanos desmenucen la Biblia, tomándola al pie de la letra. La cultura se extiende rápidamente por asia y ya se ha intentado algo en dicho sentido; de suerte que tal vez se revuelvan los argumentos contra el cristianismo. Pero cualesquiera que sean las conclusiones a que lleguen unos u otros, nunca igualarán en injusticia y absurdidad a algunas de las teorías lanzadas por los cristianos contra sus respectivas filosofías. Así, según Spence Hardy, al morir el arhat entre en el nirvâna:

	Esto es, cesa de existir.

	Y según el mayor Jacob, el Jîvanmukta,

absorbido en Brahma, entra en una existencia inconsciente y como petrificada (13).

	A Shankarâchârya se le atribuyen las siguientes palabras en su prólogo al Shevetâshvatara:

	Una vez brotado el conocimiento (Gnosis), nada requiere para la realización de su resultado. Solamente necesita auxilio para que pueda brotar.

	Se arguye diciendo que la eficacia de la gnosis llegaría al extremo de que un teósofo pudiera obrar bien o mal durante la vida, según prefiriese, sin caer en pecado; y por otra parte se alega que la doctrina del nirvâna se presta a inducciones inmorales, y que los quietistas de toda época han sido acusados de inmoralidad (14)
	Según Wassilyef (15) y Csoma de Köros (16), la escuela Prasanga adoptó un modo especial de 

	Deducir el absurdo y el error de todas las opiniones esotéricas (17
	El colmo de las erróneas interpretaciones de la filosofía buddhista nos lo ofrece aquel comentario sobre una tesis de la escuela Prasanga, que dice:

	Un arhat va al infierno si duda de algo (18).

convirtiendo de este modo en un sistema de fe ciega, la religión más librepensadora del mundo. La “amenaza” se refiere simplemente a la de sobra conocida ley de que hasta los iniciados pueden fracasar, y que fracasarán si por un momento dudan de la eficacia de sus facultades psíquicas. Esto es el abecé del ocultismo, como saben muy bien los cabalistas.
	La secta tibetana de los Ngo-vo-nyid-med par Mraba (19) no puede compararse en modo alguno con las escuelas nihilistas o materialistas de India, tales como la Chârvâka, pues sus conceptos son puramente vedantinos. Y si los Yogâchâryas merecen el nombre de Vishishtâdaitis tibetanos, la escuela Prasanga sin duda equivale en el país a la filosofía adaita. Se subdividió ella en dos escuelas: La Mârhyamika Svatântrika, fundada primitivamente por Bhavaviveka; y otra fundada por Buddhapâlita. Ambas tienen sus círculos exotérico y esotérico, siendo preciso pertenecer a este último para enterarse de algo de las doctrinas secretas de esta secta, la más emtafísica y filosófica de todas. Chandrakîrti (Dava Dagpa), que comentó las doctrinas de la escuela Prasanga y las enseñó públicamente, afirma que hay dos medios de entrar en el “sendero” del nirvâna. Un hombre virtuoso puede alcanzar por Jaljorngonsum (20) la intuitiva comprensión de las cuatro verdades, aunque no pertenezca a ninguna orden monástica ni haya sido iniciado. En este caso era considerado herético sostener que las visiones tenidas en semejante estado de meditación o Vishna (conocimiento interno) no son susceptibles de error, es decir, que no pueden ser falsas visiones (Namtog), porque lo son. Sólo Âlaya, raíz y base de todo, invisible e incomprensible a la visión e intelecto humano, tiene eterna y absoluta existencia y puede tener, por lo tanto, absoluto conocimiento; pues aun los iniciados están expuestos en su cuerpo nirmânakâya (21) al ocasional error de tomar por verdadero lo falso en sus exploraciones del mundo “sin causa”. Únicamente es infalible el bodhisattva dharmakâya en estado real de samâdhi. Âlaya, o Nying-po, es raíz y fundamento de todas las cosas, pero ni la vista ni la inteligencia humana pueden percibirlo ni comprenderlo, y en consecuencia sólo refleja su reflejo y no se refleja a sí mismo. Así, este reflejo podrá rielar en la desapasionad mente del dharmakâya como la luna en un agua tranquila y pura; pero lo perturbarán las mudables imágenes percibidas por una mente propensa a la perturbación.
	En resumen, esta doctrina es la del Râja Yoga en su práctica de las dos clases del estado samâdhi; uno de los “senderos” conduce a la esfera de bienaventuranza (Sukhâvati o Devachan), en donde el hombre goza de perfecta y pura felicidad, aunque todavía relacionada con la existencia personal; y otro sendero conduce a la completa emancipación de los mundos de la ilusión, del yo y de la irrealidad. El primer sendero está abierto a todos y se alcanza sencillamente por merecimientos; el segundo, cien veces más rápido, se alcanza por medio del conocimiento (la iniciación). Por consiguiente, los partidarios de la escuela Prasanga se aproximan mucho más al Buddhismo Esotérico que los Yogâchâryas; pues sus conceptos son análogos a los de las más secretas escuelas, y en el Yamyanghapada y otras obras publicadas, tan sólo repercute el eco de estas doctrinas. Por ejemplo, en algunas obras exotéricas se expone la irrealidad de dos de las tres divisiones del tiempo, diciendo: 1º  Que no hay pasado ni futuro, pues estas dos formas del tiempo son correlativas del presente; 2º  Que nadie sino quien hay obtenido el cuerpo dharmakâya, puede percibir y sentir la realidad de las cosas. De aquí otra dificultad puesto que este cuerpo “sin residuos” conduce al iniciado a la plenitud del paranirvâna (si admitiéramos literalmente la explicación exotérica), en donde no puede sentir ni percibir. Pero evidentemente nuestros orientalistas no advierten las lagunas en tales incongruencias, y especulan a su antojo sin más detenimiento ni reflexión. Los sabios debieran etar mejor enterados de estas materias, por cuando la literatura mística es copiosísima, y Rusia por sí sola ha adquirido en el Tíbet bibliotecas enteras, gracias a sus relaciones comerciales con los buratos, hamanos y mongoles. Sin embargo, basta leer lo que Csoma escribió acerca del origen del sistema Kâla Chakra (22), o lo que dice Wasiilyef sobre el buddhismo, para perder toda esperanza de que los orientalistas occidentales ahonden más que en la corteza del “fruto prohibido”. Cuando Schlagintweit afirma que el misticismo tibetano no es yoga (23), sino que está íntimamente relacionado con el shamanismo siberiano, y “es casi idéntico al ritual tántrico”; que el Zung del Tíbet no es ni más ni menos que el “Dhâranîs”, y que el Gyut es igual a los Tantras (24), resulta casi justificada la sospecha de creer a los orientalistas trabajando en completa amistad y alianza con los misioneros. Toda localidad desconocida de los geógrafos, les parece fabulosa. Así leemos:

	Dícese que el misticismo nació en un país fabuloso llamado Sambhala... Csoma, tras cuidadosas investigaciones, coloca este [¿fabuloso?] país más allá del Sir Daria (Yaxartes), entre los 45º y 50º latitud norte. Se le conoció por vez primera en India el año 965 después de J. C., y por la parte de Kashimir se introdujo en el Tíbet el año 1025 de la era cristiana (25).

	Aquí se refiere al “Dus-Kyi-Khorlo”, al ocuparse del Misticismo tibetano. ¡Mentira parece que haya quien atribuya tan sólo nueve o diez siglos de antigüedad a un sistema tan viejo como el hombre, y conocido y practicado en la India antes de que el continente europeo apareciese en el globo! El texto de los libros en su actual forma puede “ser” de fecha aun posterior, porque muchos de ellos han sido adulterados por la fantasía de las sectas. Pero ¿quién ha leído el primitivo tratado sobre Dus-Kyi-Khorlo, refundido por Tsong-Kha-pa, con sus Comentarios? Las antedichas afirmaciones son prematuras, si consideramos que este insigne reformador entregó a las llamas en 1387 cuantos libros de hechicería cayeron en sus manos, y que al morir dejó toda una biblioteca de sus propias obras (26). El abate Huc acaricia la hipótesis de que Tsong-Kha-pa derivó su sabiduría y obtuvo sus extraordinarios poderes, de un trato con un extranjero occidental “notable por su larga nariz”. Al buen abate le parece que este personaje era “un misionero europeo”, lo cual explica satisfactoriamente la notable semejanza entre los rituales católico y tibetano. Sin embargo, el confiado “lama de Jehovah” (27) no dice quiénes eran los cinco extranjeros que el año 371 de la era cristiana se presentaron en el Tíbet y se marcharon tan súbita y misteriosamente como habían venido, después de instruir al rey Thothori-Nyang-tsan acerca del modo de emplear ciertos objetos contenidos en una cajita que en su presencia “había caído del cielo” cuarenta años antes, el 331 (28).
	Respecto de las fechas orientales, hay entre los sabios europeos una irremediable confusión,  que sube de punto en lo concerniente al buddhismo tibetano. Así es que, mientras algunos aceptan, aproximadamente, en el siglo VII la introducción del buddhismo en el Tíbet, otros, como por ejemplo Lassen y Kooeppung, le asignan fecha muy anterior. Lassen se apoya en valiosas autoridades para demostrar que en las vertientes de los montes Kailás se edificó un monasterio buddhista hacia el año 137 antes de J. C. (29). Por su parte dice Koeppung que el buddhismo estaba ya establecido en el Punjab y al Norte, 292 años antes de la era cristiana. La diferencia entre estas fechas extremas, aunque es una bagatela (sólo un millar de años), no deja de ser embarazosa. Pero aun esto se explica fácilmente en el terreno esotérico. El Buddhismo, como religión exotérica, arraigó públicamente en el siglo VII de la era cristiana; mientras que el Buddhismo Esotérico real, la flor, el verdadero espíritu de las doctrinas de Tathâgata, fue llevado al lugar de su nacimiento, cuna de la humanidad, por los predilectos arhats de Buddha, a quienes envió en busca de un seguro asilo para estas doctrinas, pues

el Sabio previó los peligros, desde el momento de entrar en el (“sendero de clarividencia”).
	En las comarcas sumidas en la hechicería fracasó el intento; y hasta que la escuela de la “Doctrina del Corazón” no se fundió con su predecesora, establecida edades antes en las vertientes que miran al Tíbet occidental, no quedó el buddhismo definitivamente arraigado en la tierra del Bön-pa, con sus dos divisiones esotérica y exotérica.


SECCIÓN  LI
LA  “DOCTRINA  DEL  OJO”  Y  LA  “DOCTRINA  DEL
CORAZÓN”  O  EL  “SELLO  DEL  CORAZÓN”


	El profesor Albrecht Weber está en lo justo al afirmar que

las Escrituras buddhistas completas las poseen únicamente los buddhistas del Norte.

	Porque los buddhistas del Sur no tienen siquiera idea de la existencia de una doctrina esotérica (semejante a perla en la concha de cada religión), al paso que chinos y tibetanos conservan numerosas señales de ella. Aunque degenerada y corrompida, la doctrina públicamente expuesta por Gautama, se guarda incólume en los monasterios chinos, a donde no puede llegar la curiosidad de los viajeros. Y aunque por tiempo de casi dos mil años, los “reformadores” hayan adulterado algún tanto el original con especulaciones de su invención, todavía alienta la verdad aun entre las masas. Pero tan sólo en las lejanías transhimaláyicas, vagamente llamadas Tíbet, en los más inaccesibles parajes del desierto y de la motnaña, se conserva hoy día, en toda su prístina pureza, la esotérica “Buena Ley, el “Sello del Corazón”.
	No estaba desacertado Swedenborg al decir de la olvidada y tanto tiempo perdida Palabra:

	Buscadla en China; y tal vez la encontréis en la gran Tartaria.

	Swedenborg declara que así se lo revelaron ciertos “espíritus” que, según dijeron, practicaban su culto de confrormidad con esta antigua y perdida Palbara. Sobre este particula observamos en Isis sin Velo que:

otros estudiantes de Ciencias ocultas tenían, en este caso especial, mayo motivo de confianza que las revelaciones de los “espíritus”; pues habían visto los libros en que estaba la “Palabra” (1).

	Tal vez mueran orientales los nombres de los “espíritus” que se comunicaron con el gran teósofo sueco. Las afirmaciones de un varón de tan reocnocida y patente integridad, cuyos conocimientos en matemáticas, astronomía, ciencias naturales y filosofía, aventajaban en mucho a los de su época, no pueden desdeñarse tan de plano como si fueran las de un teósofo moderno. Además, declara Swedenborg que podía pasar voluntariamente al estado en que el Yo se desprende de los sentidos físicos, para actuar en el mundo donde, como en abierto libro, ven los ojos del alma todos los secretos de la Naturaleza (2). Desgraciadamente, las dos terceras partes de las obras de este autor están escritas en sentido alegórico; y como los críticos las han tomado literalmente, no han excluido al gran vidente sueco de las invectivas lanzadas contra otros videntes.
	Después de echar una ojeada sobre las ciencias ocultas y la magia, con sus respectivos adeptos en Europa, cúmplenos mencionar ahora a los iniciados orientales. Si tras dos mil años de fe ciega en su texto literal, empieza a sospecharse en nuestros días el sentido esotérico de las Escrituras sagradas de Occidente, lo mismo puede afirmarse con respecto de los libros sagrados de Oriente. Por lo tanto, no es posible comprender sin clave los sistemas hinduísta y buddhista, ni el estudio comparado de las religiones constituirá una “ciencia” hasta que los símbolos de cada religión descubran sus últimos secretos. De lo contrario, semejante estudio equivaldrá a perder el tiempo, o todo lo más a jugar al escondite.
	Apoyado en la autoridad de una Enciclopedia japonesa, dice Remusat que antes de morir reveló Buddha los secretos de su doctrina a su discípulo Kâshyapa, confiándole la exclusiva y sagrada guarda de la interpretación esotérica, a la que en China se le da el nombre de Chenfa-yen-tsang (